Prof. Dr. Mohammed ElHajji
O Ciclo de Leitura Douglas Kellner foi uma atividade desenvolvida pelos bolsistas do PET, junto a seu tutor, Mohammed El Hajji, que consistiu no estudo, análise e debates acerca do livro A Cultura da Mídia - Estudos Culturais: Identidade Política entre o Moderno e Pós-Moderno. EDUSC: São Paulo, 2001, de autoria do pesquisador da Universidade do Texas Douglas kellner. Leia mais.
Cultura da Mídia :: 2007/1
Estudos Culturais :: 2007/1
Profª. Sofia Zanforlin
O Ciclo de leitura de Estudos Culturais consistiu em encontros semanais ou quinzenais, em que foram realizadas releituras de livros e artigos, estes previamente lidos por cada bolsista participante. Durante os encontros, dirigidos pela Professora Sofia Zanforlin (doutoranda da ECO), cada aluno apresentava seu ponto de vista sobre o que foi lido, abrindo discussões entre o grupo presente. Leia mais.
O objetivo desse projeto foi fomentar a pesquisa acadêmica entre os bolsistas do PET, que chegaram a produzir artigos com base nos textos da ementa do ciclo. Isso é de extrema relevância para o grupo, que deve participar de congressos e da própria Jornada de Iniciação Científica da UFRJ.
O ciclo representou uma forma de os bolsistas do PET-ECO terem contato com obras acadêmicas conceituadas e de grande importância para sua formação como comunicólogos e também como cidadãos, já que os textos são abordados, ‘decupados’ sempre de maneira a serem relacionados ou adaptados a nossa realidade social. É importante mencionar que, através dos textos oriundos dos estudos culturais, os participantes do ciclo puderam tomar contato com realidades e fenômenos sócio-culturais de diversos países e grupos sociais, já que esse campo acadêmico possui adeptos espalhados pelo mundo. Os bolsistas puderam, assim, formar uma visão diferenciada e apurada das diferentes culturas e suas formas de representação na mídia.
Vale ressaltar que o curso de Pós-Graduação da Escola de Comunicação da UFRJ, focada em comunicação e cultura, valoriza em muito tais estudos, que têm adeptos da maior importância mundo afora, como Stuart Hall, Douglas Kellner, Armand Mattelart, e brasileiros como Renato Ortiz, entre outros. Isso acaba por aproximar os estudantes do PET com a realidade da Pós Graduação da ECO, representando mais um passo em direção à realização de uma pós-graduação.
Como resultados dessa atividade, pode-se dizer que, após diversos encontros, os bolsistas participantes adquiriram maior conhecimento e um know-how específico, que poderá, sem dúvida alguma, ser-lhes útil para a elaboração de suas monografias, além de terem produzido artigos, dentre os quais, um foi apresentado no Intercom Nacional 2007, em Santos-SP. Além disso, é claro, é preciso ressaltar que as leituras, muitas vezes de difícil compreensão, pela densidade e complexidade dos assuntos tratados, serviram como experiência e aprendizado para os participantes, que já não terão tanta dificuldade ao ler outros textos futuramente.
O que são Estudos Culturais?
Os estudos culturais caracterizam-se pela preocupação em analisar as ações da cultura da mídia, através de um viés multidisciplinar – com base na antropologia cultural, nas teorias sociais e da comunicação - e sob uma perspectiva socio-econômica. Para a compreensão dos meios de comunicação e da forma como atuam socialmente, os estudos culturais levam em conta as estruturas sociais e o contexto histórico, que variam, temporal e espacialmente.
É correto afirmar que a orientação ideológica desse campo era, inicialmente, marxista, no entanto, com o passar dos anos, tais estudos foram se despolitizando e, até hoje, alternam momentos políticos e, outros, mais limitados ao academicismo. O fato é que há um significativo grau de esquerdismo na maioria dos trabalhos dos principais autores, como Stuart Hal, Richard Hoggart, Martin Barbero, entre outros. Até porque foi a partir dos estudos culturais que se viabilizou uma valorização da cultura popular e de massa a ponto de serem temas de estudos acadêmicos sérios. No início, era exatamente a cultura proletária e as mudanças que vinha sofrendo com as transformações do cenário político e sócio-econômico mundial - especificamente, da Inglaterra - que ganhavam a atenção dos especialistas. Depois, passou-se a estudar as sub-culturas hippie, punk, new-age, entre outras, que, para os autores representavam a afirmação de identidades que se chocavam com os moldes tradicionais da sociedade como um todo.
Hoje, os estudos culturais ainda exercem um papel fundamental ao promover reflexões críticas, que procuram se esquivar das abordagens tradicionais, disciplinadas pelos modelos e paradigmas da modernidade, no trato da cultura, esta entendida como um sistema de relações de significação que atuam como ponte entre as estruturas e práticas sociais. A cultura é o espaço por excelência das disputas político-ideológicas acerca do sentido e, portanto, está sujeita às relações de poder. Para os Estudos Culturais não existe divisão entre cultura e condições de produção. Para pensarmos a cultura é preciso pensar como fizemos o texto, assim, podemos compreender a cultura como uma instância intrínseca aos processos de produção, como uma atividade que não é apenas fruto de tradições puramente artísticas, artesanais, religiosas,etc., mas que abarca um conjunto de processos políticos, econômicos, sociais e subjetivos.
ma.
O ciclo representou uma forma de os bolsistas do PET-ECO terem contato com obras acadêmicas conceituadas e de grande importância para sua formação como comunicólogos e também como cidadãos, já que os textos são abordados, ‘decupados’ sempre de maneira a serem relacionados ou adaptados a nossa realidade social. É importante mencionar que, através dos textos oriundos dos estudos culturais, os participantes do ciclo puderam tomar contato com realidades e fenômenos sócio-culturais de diversos países e grupos sociais, já que esse campo acadêmico possui adeptos espalhados pelo mundo. Os bolsistas puderam, assim, formar uma visão diferenciada e apurada das diferentes culturas e suas formas de representação na mídia.
Vale ressaltar que o curso de Pós-Graduação da Escola de Comunicação da UFRJ, focada em comunicação e cultura, valoriza em muito tais estudos, que têm adeptos da maior importância mundo afora, como Stuart Hall, Douglas Kellner, Armand Mattelart, e brasileiros como Renato Ortiz, entre outros. Isso acaba por aproximar os estudantes do PET com a realidade da Pós Graduação da ECO, representando mais um passo em direção à realização de uma pós-graduação.
Como resultados dessa atividade, pode-se dizer que, após diversos encontros, os bolsistas participantes adquiriram maior conhecimento e um know-how específico, que poderá, sem dúvida alguma, ser-lhes útil para a elaboração de suas monografias, além de terem produzido artigos, dentre os quais, um foi apresentado no Intercom Nacional 2007, em Santos-SP. Além disso, é claro, é preciso ressaltar que as leituras, muitas vezes de difícil compreensão, pela densidade e complexidade dos assuntos tratados, serviram como experiência e aprendizado para os participantes, que já não terão tanta dificuldade ao ler outros textos futuramente.
O que são Estudos Culturais?
Os estudos culturais caracterizam-se pela preocupação em analisar as ações da cultura da mídia, através de um viés multidisciplinar – com base na antropologia cultural, nas teorias sociais e da comunicação - e sob uma perspectiva socio-econômica. Para a compreensão dos meios de comunicação e da forma como atuam socialmente, os estudos culturais levam em conta as estruturas sociais e o contexto histórico, que variam, temporal e espacialmente.
É correto afirmar que a orientação ideológica desse campo era, inicialmente, marxista, no entanto, com o passar dos anos, tais estudos foram se despolitizando e, até hoje, alternam momentos políticos e, outros, mais limitados ao academicismo. O fato é que há um significativo grau de esquerdismo na maioria dos trabalhos dos principais autores, como Stuart Hal, Richard Hoggart, Martin Barbero, entre outros. Até porque foi a partir dos estudos culturais que se viabilizou uma valorização da cultura popular e de massa a ponto de serem temas de estudos acadêmicos sérios. No início, era exatamente a cultura proletária e as mudanças que vinha sofrendo com as transformações do cenário político e sócio-econômico mundial - especificamente, da Inglaterra - que ganhavam a atenção dos especialistas. Depois, passou-se a estudar as sub-culturas hippie, punk, new-age, entre outras, que, para os autores representavam a afirmação de identidades que se chocavam com os moldes tradicionais da sociedade como um todo.
Hoje, os estudos culturais ainda exercem um papel fundamental ao promover reflexões críticas, que procuram se esquivar das abordagens tradicionais, disciplinadas pelos modelos e paradigmas da modernidade, no trato da cultura, esta entendida como um sistema de relações de significação que atuam como ponte entre as estruturas e práticas sociais. A cultura é o espaço por excelência das disputas político-ideológicas acerca do sentido e, portanto, está sujeita às relações de poder. Para os Estudos Culturais não existe divisão entre cultura e condições de produção. Para pensarmos a cultura é preciso pensar como fizemos o texto, assim, podemos compreender a cultura como uma instância intrínseca aos processos de produção, como uma atividade que não é apenas fruto de tradições puramente artísticas, artesanais, religiosas,etc., mas que abarca um conjunto de processos políticos, econômicos, sociais e subjetivos.
ma.
Discurso, Mídia e Sexualidade :: 2006/1
Prof. Dr. Paulo César Castro de Sousa
A partir da observação e estudo de diversos produtos culturais criados por eventos comunicacionais (tais como textos jornalísticos, discursos políticos, programas televisivos e de rádio, anúncios publicitários, etc.), a análise de discursos procura descrever, explicar e avaliar criticamente os processos de produção, circulação e consumo dos sentidos vinculados àqueles produtos na sociedade. Ela, portanto, instaura um novo objeto de conhecimento: o discurso. Leia mais.
Acesse aqui a versão em PDF.
Coordenador: Diego Cotta
Participantes: Amanda Meirinho, Fábio Savino, Guilherme Tomaz, Maria Flor Brazil e Suriam dos Santos
Existem duas fortes tradições no campo da análise de discurso, a anglo-americana e a francesa. A tradição anglo-americana combina a descrição da estrutura e do funcionamento interno dos textos, com uma tentativa de contextualização: o indivíduo idealizador do discurso é pensado como alguém totalmente imune a qualquer coação social. Já a tradição francesa tenta articular lingüística e história. São muito influenciados pelas idéias de Althusser sobre produção / reprodução social e seus principais nomes são Michel Foucault e Michel Pêcheux. Em geral, é a visão mais estudada da análise de discursos, por definir os discursos como práticas sociais determinadas pelo contexto sócio-histórico, mas que também são parte constitutivas daquele contexto.
É importante citar também os estudos de Norman Fairclough, que, em seus livros, articula um quadro tridimensional para o estudo do discurso, “onde o propósito é mapear três formas separadas de análise em uma só: análise de textos (falados ou escritos), análise da prática discursiva (processos de produção, distribuição e consumo dos textos) e análise dos eventos discursivos como instâncias da prática sociocultural”. Portanto, o que temos são vias, diferentes possibilidades de compreensão de um problema posto diferentemente por cada autor. O que significa que não há uma "teoria" mais aceita atualmente, mas sim, caminhos teóricos que respondem e co-respondem em parte às necessidades de reflexão que se apresentam.
A proposta de um novo objeto chamado "discurso" surgiu com o filósofo francês Michel Pêcheux em sua tese "Analyse Automatique du Discours" em 1969. Nela, cria-se uma nova maneira de se encarar a linguagem humana, por se deslocar o ponto de partida da análise do produto pronto ou do processo interno de produção, segmentado ou não, para as condições de produção. Com isso, o objeto de estudo deixou de estar centrado na fala, na escrita ou no texto em si mesmos para recair nas condições, na situação, no momento de produção, invertendo a linha de raciocínio a respeito do processo de produção. A questão deixou de ser "o discurso existe independentemente do sujeito", como no Estruturalismo (Saussure) ou no Gerativismo (Chomsky), ou "determinado tipo de indivíduo produz determinado tipo de discurso", como na Sociolingüística, para ser "o porquê de determinado tipo de indivíduo produzir determinado tipo de discurso". A atenção passou do texto para o sujeito.
As teorias lingüísticas, de maneira geral, não dão maior atenção ao caráter individual do sujeito na produção da linguagem. As teorias formalistas geralmente vão tratá-lo como inexistente, ideal ou “assujeitado”. Em quase todos os casos, a individualidade do falante acaba sendo excluída dos estudos da linguagem, porém uma das exceções é a postura teórica de Mikhail Bakhtin, que consegue ver o sujeito como elemento participativo e atuante do processo comunicativo. Bakhtin critica as correntes lingüísticas mais destacadas, por estas não atribuírem um caráter mais social à linguagem. Ele argumenta que o processo de significação é resultado de uma ação social, o que implica em dizer que os signos são mutáveis. Logo, a sua existência estaria relacionada com um fazer social que não é constante ou imutável, mas sim um processo contínuo do qual toda a sociedade participa.
Cada sujeito, como parte da sociedade a que pertence, teria então o seu papel enquanto agente modificador na atividade social. Mesmo assumindo a idéia de que no discurso de um sujeito possam estar presentes outros discursos anteriores (conceito de polifonia, a seguir), a sua forma de analisar o processo de apropriação do discurso alheio pressupõe um sujeito ativo e atuante, capaz de fazer escolhas e estabelecer estratégias. Ele é responsável pelo uso que faz da linguagem. Não somente divulgador de um discurso preexistente, mas um agente dentro do processo discursivo, capaz de interferir, aprimorar ou até modificar o discurso social. Esta distinção é possível pelo fato de Bakhtin, ao contrário da análise do discurso francesa, conseguir ver o discurso na sua dimensão social. Dimensão esta que contém também as dimensões institucionais e as ultrapassa, sendo parte expressiva do conjunto de relações da atividade histórico-social.
O conceito de polifonia também é de fundamental importância. Na análise de discursos, todo texto é híbrido ou heterogêneo quanto à sua enunciação, no sentido de que ele é sempre um tecido de “vozes” ou citações vindas de outros textos preexistentes, contemporâneos ou do passado. Com isso, não se considera o postulado da unicidade do sujeito em que se dá ao autor a total responsabilidade pelo que está escrito. A polifonia é um fenômeno também identificado como heterogeneidade enunciativa, que pode ser manifestada de duas maneiras:
- heterogeneidade mostrada: Quando podemos perceber claramente a presença de outros textos através do uso de aspas, citações explícitas, etc.
- heterogeneidade constitutiva, ou interdiscurso: Quando podemos perceber o entrelaçamento do texto presente com outros, porém, sem nenhum vestígio explícito de citação ou alusão.
É importante lembrar que não é só o texto o produto da atividade discursiva, mas também as imagens, mesmo isoladas de outro sistema semiótico. Assim como nos textos, podemos encontrar nas imagens “intertextualidade”, diferentes enunciadores e dialogismo. A escolha da foto, o recorte escolhido, o posicionamento dos textos, a escolha da legenda, as técnicas da arte (nos exemplos de pinturas), etc. são escolhas que mudam o discurso proferido pela imagem. Hoje, com a crescente utilização da mídia gráfica em detrimento da mídia escrita, isso está cada vez mais presente.
O discurso para Fairclough é essencialmente uma forma de prática social e não uma atividade individual, como defendiam os teóricos anteriores, muito menos um simples reflexo de diferentes situações essencialmente cotidianas. É sobretudo elemento de ação interpessoal sobre o mundo, moldado pela estrutura social (diferença de classes, nível educacional, etc) ao mesmo tempo em que a regula e constitui, sendo portanto não apenas uma prática de representação do mundo, mas de sua significação também.
Assim, podemos dizer que o discurso contribui tanto para a construção de sujeito como para as relações sociais entre as pessoas e sistemas de conhecimento e crença, e também para transformar e tolher essas relações que são, antes de qualquer coisa, puramente históricas. Deve ser analisado através de uma perspectiva dialética em relação ao mundo, principalmente quando se trata de discurso como prática política e ideológica, já que quando é político, “estabelece, mantém e transforma as relações de poder e as entidades coletivas (...) entre as quais existem relações de poder” [1], e quando é ideológico, “constitui, naturaliza, mantém e transforma os significados do mundo de posições diversas nas relações de poder” [2].
No entanto, apenas delimitar o discurso por sua prática social e sua prática discursiva não é o suficiente. Percebe-se que a prática social contém a prática discursiva, e ambas já estão delimitadas pelas relações econômicas, de classe social, etc. Entretanto falta um elemento essencial para regular essas duas práticas: o texto. Fairclough toma o texto não como a sintaxe em si, e sim como um processo de significação lexical, através da interpretação de signos sejam eles escritos ou simplesmente orais. A prática social é, portanto, uma dimensão do evento discursivo, da mesma forma que o texto. É válido então definir o discurso como um processo tridimensional, onde o texto está contido pela prática discursiva (centrada na produção, distribuição e consumo) e essa está contida pelas práticas sociais, ambas inter-relacionadas, inter-dependentes.
A análise lingüística constitui um processo complicado ao ser relacionado com a linguagem textual, não sendo aprofundada por Fairclough, pois seu interesse maior na elaboração da Teoria Social do Discurso é validá-lo como instrumento de mudança social, e não como mera construção lingüística. Concentrado na análise do discurso em sua concepção tríade recém explicitada, o autor propõe uma análise das relações de poder interpessoais estendidas para planos mais amplos do que os propostos por Foucault. Ou seja: além de identificar discursos nas mais diferentes mídias, Fairclough nos leva a analisá-lo em qualquer conversa corriqueira, percebendo que nenhum signo é inocente - como já havia definido Bakhtin – mas estendo essas teorias já estabelecidas para um campo de significados não herméticos, e sim mutáveis de acordo com a sociedade e ao mesmo tempo regulamentados e reguladores desta.
O discurso como texto é multifuncional, sendo toda oração uma mescla de significados ideacionais, interpessoais e textuais. São feitas escolhas desde o modelo de uma frase a ser dita – por exemplo, utilizar a palavra falecer ao invés de morrer em determinadas situações – até a modulação de voz, entonação, e outras formas de discurso não verbais, como a comunicação de ordem gestual, a indumentária, etc. São construídas então diversas lexicações (ou criação de palavras) sobre os mesmos signos, correspondendo às instituições, práticas e valores respectivos.
Algumas teorias de ideologia e hegemonia têm sido muito influentes no debate sobre discurso. Fairclough recorre às contribuições clássicas de Althusser e Gramsci para ampliar sua investigação do discurso como forma de prática social.
São três as bases teóricas fundamentais acerca da ideologia, de acordo com Althusser: A ideologia está presente nas práticas das instituições, sendo possível, portanto, uma investigação das práticas discursivas como formas materiais de ideologia; A ideologia como constituinte dos sujeitos, já que estes são interpelados por ela; A análise de discurso orientada ideologicamente pelos ‘aparelhos ideológicos de estado’, como locais e marcos delimitadores na luta de classe, apontando para a luta no discurso e subjacente a ele.
Althusser, porém, esbarra em uma contradição não-resolvida: a idéia da ideologia dominante imposta unilateralmente ao mesmo tempo em que coloca os aparelhos ideológicos como local de constante luta de classe (logo, de ideologia) e cujo resultado é sempre o equilíbrio. Para Fairclough, a predominância é da dominação imposta, de modo que a luta e a possibilidade de transformação ficam à margem.
As ideologias são constituintes da prática discursiva, em vários níveis, contribuindo para a produção, reprodução ou transformação das relações de dominação. Quando naturalizadas, ou seja, transformadas em ‘senso comum’, tornam-se muito eficazes. No entanto, Fairclough leva em conta a luta para remoldar e transformar as práticas discursivas ao encontrar práticas contrastantes em domínios particulares ou instituições, e atribui esse contraste às diferenças ideológicas.
A ideologia é tanto uma propriedade de estruturas quanto uma propriedade de eventos. As duas instâncias agem de maneira dialética. Se tomar a ideologia como propriedade de estruturas temos a virtude de mostrar que os eventos são restringidos por convenções sociais, essa visão acaba por impedir a transformação já que tem o pressuposto de que os eventos são mera reprodução dessas estruturas. Além disso, a opção da estrutura não explica os investimentos ideológicos das ordens de discurso e a possibilidade de investimentos diversos e contraditórios.
Os sentidos produzidos a partir de um texto estão imbuídos de ideologia, ainda que os textos estejam abertos a diferentes interpretações que podem ser variáveis de acordo com os eventos sociais a que correspondem e que os ‘consumidores’ do texto possam ter discernimento quanto à ideologia ali contida. As ideologias, de qualquer forma, estão presentes nos textos, pois ao mesmo tempo em que estão localizadas nas estruturas, de forma acumulada e naturalizada nas normas e convenções, sofrem uma atualização constante quando as estruturas condicionadoras são reproduzidas e transformadas.
É importante ressaltar que a ideologia não se encontra somente no ‘sentido’ das palavras no texto, mas que existem outros aspectos semânticos importantes a serem considerados, tais quais as pressuposições, as metáforas e a coerência. A forma do texto e seu ‘estilo’ também participam da orientação ideológica deste, como bem exemplifica Fairclough. Aí consiste a dificuldade na identificação de determinada ideologia (geralmente a dominante) em um discurso e sua utilização consciente. Essa identificação, no entanto, é possível e necessária para uma postura mais crítica e consciente em relação aos discursos a que somos submetidos. No momento em que surge uma interpelação contraditória (manifestando-se no sentido de confusão ou incerteza e na problematização das convenções) a prática da educação lingüística, com ênfase na consciência crítica dos processos ideológicos do discurso, pode desenvolver-se mais facilmente:
“ (...) os sujeitos são posicionados ideologicamente, mas são também capazes de agir criativamente no sentido de realizar suas próprias conexões entre as diversas práticas e as estruturas posicionadoras.”[3]
A ideologia está presente nos discursos em graus diferentes. Nem todo discurso é irremediavelmente ideológico, como propunha Althusser. Um discurso científico, por exemplo, é menos investido ideologicamente do que a publicidade.
Hegemonia é, utilizando o conceito de Gramsci, um poder dominante que está em constante negociação com outras classes e forças sociais não hegemônicas. Age nos domínios econômico, político, cultural e ideológico de uma sociedade. Desse modo, uma ordem de discurso pode ser considerada “a faceta discursiva do equilíbrio contraditório e instável que constitui uma hegemonia” (p.123). Assim, a luta hegemônica está presente na articulação e rearticulação de ordens de discurso e na prática discursiva: na produção, distribuição, consumo e interpretação de um texto.
O discurso se sustenta na luta hegemônica em diversas instâncias. Nas classes e em forças políticas, é claro, mas sobretudo em instituições particulares: famílias, escolas, tribunais de justiça, mulheres e homens, etc. O conceito de hegemonia fornece para o discurso uma matriz – isto é, como determinado discurso se articula com as relações de poder (reproduzindo, desafiando, etc.) – e um modelo, com uma análise da própria prática do discurso como luta hegemônica.
Quando surgem problematizações das convenções para os produtores ou intérpretes, com base nas contradições oriundas de mudanças sociais de valores, etc., tais dilemas são resolvidos através da criatividade e inovação do sujeito. É necessário que haja uma transgressão, uma recombinação de convenções, o rompimento de alguma norma pré-estabelecida. O que surge então é uma maneira nova de combinar convenções e elementos discursivos e códigos, que produzem cumulativamente mudanças estruturais nas ordens de discurso. A aparente democratização do discurso, que reduz a assimetria de poder entre as pessoas com poder institucional desigual e a ‘personalização sintética’ (discurso público para audiência em massa, no rádio, televisão, etc.) são exemplos de mudanças nas ordens de discurso. Estão ligadas à influência do discurso conversacional do domínio privado, do que era antes relativo ao ‘mundo da vida’, e agora está presente nos domínios institucionais.
Unindo e combinando aspectos da concepção de discurso de Foucault, da intertextualidade de Bakhtin, a concepção dinâmica da prática discursiva e seu reflexo na prática social levantada a partir das conceituações de poder existentes em Gramsci e ainda utilizando as formas tradicionais lingüísticas de análise de discurso, Fairclough chega a um quadro onde é possível fazer análise de discurso levando em conta o contexto social e a percepção da mudança no discurso.
Após explicitarmos alguns conceitos inerentes à análise de discurso, tentaremos discutir o trabalho que a mídia tem feito na criação de significados e convenções socialmente aceitos e petrificados, escorados na tese de doutorado - “Mídia, AIDS e Liberdade Sexual: os discursos de Veja e Isto É nas décadas de 1980 e 1990” - defendida pelo Prof. Dr. Paulo César Castro na Escola de Comunicação da UFRJ. No entanto, não pretendemos nos deter na sexualidade em si, mas sim utilizarmos seu conceito como forma de ilustração da construção do discurso feito, neste caso, por essas duas revistas semanais.
É observável que os meios de comunicação, de uma maneira geral, têm desempenhado um papel vital na edificação das representações sociais. Em outras palavras, a mídia não se configura apenas como um aparelho de representação, mas sim como um meio que molda visões de mundo e constrói a realidade de acordo com seus interesses. Os media não se limitam em passar a realidade adiante com o máximo de fidelidade; o que se percebe é uma produção do real, em que a realidade é construída de uma maneira a beneficiar os meios, ou melhor, determinados grupos que a propagam: “Os acontecimentos sociais não são objetos que se poderiam encontrar prontos em algum lugar da realidade e dos quais a mídia faria conhecer as propriedades e os avatares a posteriori com maior ou menor fidelidade. Eles só existem na medida em que são construídos pela mídia. (...) Os media informativos são o lugar onde as sociedades industriais produzem nosso real”.(Eliseo Veron:1981)
Tomamos como exemplo o caso do estilista Marcus Vinícius Resende Gonçalves, o Markito, que faleceu em 1983 vítima do vírus HIV. É a partir daí que a sociedade brasileira entrará em contato com esta doença que há muito já era conhecida pelos americanos e africanos, isto porque as duas principais revistas semanais do país (Veja e Isto É) iniciaram uma verdadeira cobertura sensacionalista do HIV e dos soropositivos. Além de categorizar a doença como sendo “de homossexual”, as revistas geraram uma associação imediata entre a homossexualidade e a peste epidêmica, a AIDS: “a homossexualidade será tomada como o vetor de propagação da AIDS no país, ou seja, a doença que começa a nos rondar é a conseqüência do comportamento e das práticas sexuais dos homossexuais”.
Faz-se necessário atentarmos para as vozes que serão escolhidas pelas revistas para falarem a respeito do assunto. Logo aqui podemos visualizar uma predileção pelo discurso médico, ou seja, Veja e Isto É atribuem credibilidade e autoridade às vozes da medicina, restringindo o debate acerca da AIDS e da sexualidade somente neste âmbito de discussão. Assim, constata-se o submetimento da doença a estratégias de enunciação específicas, caracterizadas por manobras discursivas que encerram uma manipulação das “verdades” sociais, isto é, os media colocam o médico na posição de legitimador de todo e qualquer discurso relacionado não só à Aids como também a questões associadas a ela: desde a sexualidade, abordada mais diretamente em toda sua esfera, até drogas, morte, intimidade, sangue e outros vários elementos que levam um caso a tornar-se notícia e ser submetido a coberturas midiáticas: “Esse primeiro emolduramento enunciativo [seção ‘Medicina’] será decisivo para mostrar a importância que os médicos terão como co-sujeitos do discurso das duas revistas, não apenas ajudando-as a tornar a doença inteligível para seus leitores, mas também, sobre ela e sobre a sexualidade, observando, explicando, classificando, advertindo, avaliando...”.
Com isso, como bem afirma Castro em sua tese, a AIDS deixa de ser um acontecimento meramente biológico e epidemiológico, e passa ser entendida como um fenômeno discursivo, que será, aliás, revelador de uma perspectiva por demais discriminadora e preconceituosa por parte das duas semanais, constatada a partir da cobertura espetacularizada que Veja e Isto É farão nas décadas de 1980 e 1990 do assunto. As capas, o teor e conteúdo das reportagens, a escolha das vozes autorizadas e inúmeras outras estratégias de enunciação irão servir de instrumentos de manipulação de opinião pública para atribuir à homossexualidade a responsabilidade da disseminação do HIV, criando no imaginário social a idéia de que a AIDS é a “peste gay”.
“Ainda mais porque as primeiras vítimas da Aids, durante praticamente toda a década de 1980 e os primeiros anos da de 1990, foram personalidades vinculadas ao mundo da indústria cultural (cinema, moda, teatro, TV, música), como Markito, Rock Hudson, Flávio Império, Cazuza, Lauro Corona, tidas publicamente como homossexuais ou que, pelas enunciações jornalísticas, foram assim apontadas ou, por outro, postas em situação de dúvida” – assinalou Paulo César Castro, acrescentando que “foi a partir desse aspecto que, nas primeiras matérias através das quais a Aids foi assunto nos meios de comunicação, ela foi apresentada como doença estranha que acomete os homossexuais masculinos.”
Assim, além de produzir o real, construindo discursivamente a AIDS e propondo noções para sua interpretação por parte da sociedade, os media também utilizaram a doença como ponto de partida para a criação de um discurso acerca da sexualidade como um todo, construindo suas significações e valores. A partir daí, os meios de comunicação (as revistas Istoé e Veja no caso) começam a adentrar na questão das práticas sexuais, criando, com base no discurso médico e em dados estatísticos de pesquisas nem sempre fundamentadas, um perfil de risco, que passa a associar certas práticas sexuais com a probabilidade de morte, tomada como certa a todos aqueles que padecem ou venham a padecer da doença. Pessoas com práticas e comportamentos sexuais considerados libidinosos, como alta freqüência de relações sexuais e troca constante de parceiro, principalmente os homo e bissexuais, eram postas como complacentes e até mesmo cúmplices, quando não responsáveis da epidemia: “Mais do que informar, a revista semanal de informação se propõe a convencer o leitor de que seu raciocínio é o certo. Portanto, uma das estratégias das duas revistas é, tomando a AIDS como ponto de partida, construir raciocínios sobre outros referentes, como hemofilia, morte, consumo de drogas, comércio de sangue, políticas públicas de saúde... e, principalmente, sexualidade”.
Hoje podemos observar que a AIDS não se restringe apenas aos registros estatísticos e às observações epidemiológicas, ela deve ser vista como um fato social, histórico, fisio-psciológico e simbólico. Como já foi dito anteriormente, a doença apresenta-se como uma problemática discursiva, que, assim sendo, se desenvolve reunindo diferentes campos de saberes e poderes, haja vista que no início de sua discussão ela foi tratada como “questão menor” pela esfera governamental, cabendo aos meios de comunicação a função de trazê-la a público, fazê-la “existir” para a sociedade, não só representá-la e anunciá-la, como também caracterizá-la e construí-la, posto que os media são um dos mais importantes dispositivos contemporâneos a estabelecer o espaço público e, conseqüentemente, a produzir o real.
Com o passar dos anos o perfil daqueles afetados pela doença mudou: houve um aumento da quantidade de casos envolvendo heterossexuais, não só homens, como também mulheres, além de englobar pessoas de todas as classes financeiras, fato que causa um grande alarde social, pois no início, a AIDS era associada somente a homossexuais e bissexuais masculinos, devido à maioria dos casos acontecerem com estes grupos. No entanto, como bem nos assegura Paulo C. Castro, “com o surgimento e o perigo da AIDS, o sexo transforma-se em um prazer arriscado, fazendo com que a doença se torne presente e aterrorize a sociedade, que precisa armar-se para a guerra contra o inimigo letal e invisível”. Assim sendo, o homossexual é o cúmplice e vetor do mau anunciado, e por assim ser, deve ser denunciado, deve ter suas práticas e comportamentos sexuais expostas, suas formas de prazer e seu modo de ser devem ser escancarados e julgados, avaliados, comentados e qualificados. Veja e IstoÉ, além de nomearem a sexualidade, qualificando-na e avaliando-na, tecem, a partir dessas operações, comparações, analogias, divergências e marcações de um lugar diferente em relação às “outras sexualidades”.
A partir daqui, podemos afirmar que é através de várias estratégias enunciativas, colocadas em prática pelas duas revistas, que a AIDS é elevada à categoria apocalíptica de artífice do juízo final, do qual só escaparão aqueles imaculados que se enquadram dentro de um perfil comportamental da sexualidade. A epidemia é tomada como pretexto para constatações, avaliações, sugestões e advertências acerca do comportamento sexual. “Já que a AIDS é conseqüência da homossexualidade, esta precisa, portanto, ser denunciada. Pelos holofotes simbólico-discursivos dos dois emissores, ela vai sendo levada à luz, expostas suas variações, suas formas de obter prazer, revelados os lugares a que pertencem”. Os médicos, com seu poderio do saber científico, fazem advertências e exortações legitimando o discurso construído pelo enunciador, que tenta revalorizar práticas e comportamentos sexuais anteriores às transformações ocorridas a partir dos anos 1960.
O discurso - prática social de produção de textos de acordo uma das leituras possíveis - das duas revistas analisadas não era fundamentalmente diferente; a diferença estava na forma como esse discurso era construído e ofertado por cada uma delas (enquanto a Veja agia de modo mais incisivo, declaradamente autoritário, a IstoÉ agia de modo mais simulado, aparentemente simétrico em algumas ocasiões). Assim, devemos lembrar que todo discurso é uma construção social, não individual, e que só pode ser analisado considerando seu contexto histórico-social, ou seja, suas condições de produção, pois baseados em um recorte de análise, no caso a sexualidade, podemos observar que o discurso reflete uma visão de mundo determinada, necessariamente vinculada à do(s) seu(s) autor(es) e à sociedade em que vive(m).
BIBLIOGRAFIA
SOUSA, Paulo César Castro de. AIDS, mídia impressa e sexualidade: práticas e comportamentos sexuais em tempos de HIV nos discursos de Veja e Isto É. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001.
VERÓN, Eliséo. Quand lire cést faire: L’enonciation das le discours de la presse écrite in Semiotique II. Paris: IREP, 1983.
FAIRCLOUGH, Norman. Discurso e Mudança Social. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e Filosofia da Linguagem. São Paulo: Hucitec, 1981
ALTHUSSER, Louis. Sobre a Reprodução. Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
PÊCHEUX, Michel. Analyse Automatique du Discours. Paris: Dunod, 1969.
FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. São Paulo: Loyola, 1998.
SAUSSURE, Ferdinand. Curso de Lingüística Geral. São Paulo: Cultrix, 1975.
CHOMSKY, Noam. Aspects of the theory of Syntax. Massachusetts : The MIT Press Cambridge, 1965.
GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989.
PINTO, Milton José. Comunicação e Discurso: introdução à análise de discursos. São Paulo : Hacker editores, 2002.
Coordenador: Diego Cotta
Participantes: Amanda Meirinho, Fábio Savino, Guilherme Tomaz, Maria Flor Brazil e Suriam dos Santos
Existem duas fortes tradições no campo da análise de discurso, a anglo-americana e a francesa. A tradição anglo-americana combina a descrição da estrutura e do funcionamento interno dos textos, com uma tentativa de contextualização: o indivíduo idealizador do discurso é pensado como alguém totalmente imune a qualquer coação social. Já a tradição francesa tenta articular lingüística e história. São muito influenciados pelas idéias de Althusser sobre produção / reprodução social e seus principais nomes são Michel Foucault e Michel Pêcheux. Em geral, é a visão mais estudada da análise de discursos, por definir os discursos como práticas sociais determinadas pelo contexto sócio-histórico, mas que também são parte constitutivas daquele contexto.
É importante citar também os estudos de Norman Fairclough, que, em seus livros, articula um quadro tridimensional para o estudo do discurso, “onde o propósito é mapear três formas separadas de análise em uma só: análise de textos (falados ou escritos), análise da prática discursiva (processos de produção, distribuição e consumo dos textos) e análise dos eventos discursivos como instâncias da prática sociocultural”. Portanto, o que temos são vias, diferentes possibilidades de compreensão de um problema posto diferentemente por cada autor. O que significa que não há uma "teoria" mais aceita atualmente, mas sim, caminhos teóricos que respondem e co-respondem em parte às necessidades de reflexão que se apresentam.
A proposta de um novo objeto chamado "discurso" surgiu com o filósofo francês Michel Pêcheux em sua tese "Analyse Automatique du Discours" em 1969. Nela, cria-se uma nova maneira de se encarar a linguagem humana, por se deslocar o ponto de partida da análise do produto pronto ou do processo interno de produção, segmentado ou não, para as condições de produção. Com isso, o objeto de estudo deixou de estar centrado na fala, na escrita ou no texto em si mesmos para recair nas condições, na situação, no momento de produção, invertendo a linha de raciocínio a respeito do processo de produção. A questão deixou de ser "o discurso existe independentemente do sujeito", como no Estruturalismo (Saussure) ou no Gerativismo (Chomsky), ou "determinado tipo de indivíduo produz determinado tipo de discurso", como na Sociolingüística, para ser "o porquê de determinado tipo de indivíduo produzir determinado tipo de discurso". A atenção passou do texto para o sujeito.
As teorias lingüísticas, de maneira geral, não dão maior atenção ao caráter individual do sujeito na produção da linguagem. As teorias formalistas geralmente vão tratá-lo como inexistente, ideal ou “assujeitado”. Em quase todos os casos, a individualidade do falante acaba sendo excluída dos estudos da linguagem, porém uma das exceções é a postura teórica de Mikhail Bakhtin, que consegue ver o sujeito como elemento participativo e atuante do processo comunicativo. Bakhtin critica as correntes lingüísticas mais destacadas, por estas não atribuírem um caráter mais social à linguagem. Ele argumenta que o processo de significação é resultado de uma ação social, o que implica em dizer que os signos são mutáveis. Logo, a sua existência estaria relacionada com um fazer social que não é constante ou imutável, mas sim um processo contínuo do qual toda a sociedade participa.
Cada sujeito, como parte da sociedade a que pertence, teria então o seu papel enquanto agente modificador na atividade social. Mesmo assumindo a idéia de que no discurso de um sujeito possam estar presentes outros discursos anteriores (conceito de polifonia, a seguir), a sua forma de analisar o processo de apropriação do discurso alheio pressupõe um sujeito ativo e atuante, capaz de fazer escolhas e estabelecer estratégias. Ele é responsável pelo uso que faz da linguagem. Não somente divulgador de um discurso preexistente, mas um agente dentro do processo discursivo, capaz de interferir, aprimorar ou até modificar o discurso social. Esta distinção é possível pelo fato de Bakhtin, ao contrário da análise do discurso francesa, conseguir ver o discurso na sua dimensão social. Dimensão esta que contém também as dimensões institucionais e as ultrapassa, sendo parte expressiva do conjunto de relações da atividade histórico-social.
O conceito de polifonia também é de fundamental importância. Na análise de discursos, todo texto é híbrido ou heterogêneo quanto à sua enunciação, no sentido de que ele é sempre um tecido de “vozes” ou citações vindas de outros textos preexistentes, contemporâneos ou do passado. Com isso, não se considera o postulado da unicidade do sujeito em que se dá ao autor a total responsabilidade pelo que está escrito. A polifonia é um fenômeno também identificado como heterogeneidade enunciativa, que pode ser manifestada de duas maneiras:
- heterogeneidade mostrada: Quando podemos perceber claramente a presença de outros textos através do uso de aspas, citações explícitas, etc.
- heterogeneidade constitutiva, ou interdiscurso: Quando podemos perceber o entrelaçamento do texto presente com outros, porém, sem nenhum vestígio explícito de citação ou alusão.
É importante lembrar que não é só o texto o produto da atividade discursiva, mas também as imagens, mesmo isoladas de outro sistema semiótico. Assim como nos textos, podemos encontrar nas imagens “intertextualidade”, diferentes enunciadores e dialogismo. A escolha da foto, o recorte escolhido, o posicionamento dos textos, a escolha da legenda, as técnicas da arte (nos exemplos de pinturas), etc. são escolhas que mudam o discurso proferido pela imagem. Hoje, com a crescente utilização da mídia gráfica em detrimento da mídia escrita, isso está cada vez mais presente.
O discurso para Fairclough é essencialmente uma forma de prática social e não uma atividade individual, como defendiam os teóricos anteriores, muito menos um simples reflexo de diferentes situações essencialmente cotidianas. É sobretudo elemento de ação interpessoal sobre o mundo, moldado pela estrutura social (diferença de classes, nível educacional, etc) ao mesmo tempo em que a regula e constitui, sendo portanto não apenas uma prática de representação do mundo, mas de sua significação também.
Assim, podemos dizer que o discurso contribui tanto para a construção de sujeito como para as relações sociais entre as pessoas e sistemas de conhecimento e crença, e também para transformar e tolher essas relações que são, antes de qualquer coisa, puramente históricas. Deve ser analisado através de uma perspectiva dialética em relação ao mundo, principalmente quando se trata de discurso como prática política e ideológica, já que quando é político, “estabelece, mantém e transforma as relações de poder e as entidades coletivas (...) entre as quais existem relações de poder” [1], e quando é ideológico, “constitui, naturaliza, mantém e transforma os significados do mundo de posições diversas nas relações de poder” [2].
No entanto, apenas delimitar o discurso por sua prática social e sua prática discursiva não é o suficiente. Percebe-se que a prática social contém a prática discursiva, e ambas já estão delimitadas pelas relações econômicas, de classe social, etc. Entretanto falta um elemento essencial para regular essas duas práticas: o texto. Fairclough toma o texto não como a sintaxe em si, e sim como um processo de significação lexical, através da interpretação de signos sejam eles escritos ou simplesmente orais. A prática social é, portanto, uma dimensão do evento discursivo, da mesma forma que o texto. É válido então definir o discurso como um processo tridimensional, onde o texto está contido pela prática discursiva (centrada na produção, distribuição e consumo) e essa está contida pelas práticas sociais, ambas inter-relacionadas, inter-dependentes.
A análise lingüística constitui um processo complicado ao ser relacionado com a linguagem textual, não sendo aprofundada por Fairclough, pois seu interesse maior na elaboração da Teoria Social do Discurso é validá-lo como instrumento de mudança social, e não como mera construção lingüística. Concentrado na análise do discurso em sua concepção tríade recém explicitada, o autor propõe uma análise das relações de poder interpessoais estendidas para planos mais amplos do que os propostos por Foucault. Ou seja: além de identificar discursos nas mais diferentes mídias, Fairclough nos leva a analisá-lo em qualquer conversa corriqueira, percebendo que nenhum signo é inocente - como já havia definido Bakhtin – mas estendo essas teorias já estabelecidas para um campo de significados não herméticos, e sim mutáveis de acordo com a sociedade e ao mesmo tempo regulamentados e reguladores desta.
O discurso como texto é multifuncional, sendo toda oração uma mescla de significados ideacionais, interpessoais e textuais. São feitas escolhas desde o modelo de uma frase a ser dita – por exemplo, utilizar a palavra falecer ao invés de morrer em determinadas situações – até a modulação de voz, entonação, e outras formas de discurso não verbais, como a comunicação de ordem gestual, a indumentária, etc. São construídas então diversas lexicações (ou criação de palavras) sobre os mesmos signos, correspondendo às instituições, práticas e valores respectivos.
Algumas teorias de ideologia e hegemonia têm sido muito influentes no debate sobre discurso. Fairclough recorre às contribuições clássicas de Althusser e Gramsci para ampliar sua investigação do discurso como forma de prática social.
São três as bases teóricas fundamentais acerca da ideologia, de acordo com Althusser: A ideologia está presente nas práticas das instituições, sendo possível, portanto, uma investigação das práticas discursivas como formas materiais de ideologia; A ideologia como constituinte dos sujeitos, já que estes são interpelados por ela; A análise de discurso orientada ideologicamente pelos ‘aparelhos ideológicos de estado’, como locais e marcos delimitadores na luta de classe, apontando para a luta no discurso e subjacente a ele.
Althusser, porém, esbarra em uma contradição não-resolvida: a idéia da ideologia dominante imposta unilateralmente ao mesmo tempo em que coloca os aparelhos ideológicos como local de constante luta de classe (logo, de ideologia) e cujo resultado é sempre o equilíbrio. Para Fairclough, a predominância é da dominação imposta, de modo que a luta e a possibilidade de transformação ficam à margem.
As ideologias são constituintes da prática discursiva, em vários níveis, contribuindo para a produção, reprodução ou transformação das relações de dominação. Quando naturalizadas, ou seja, transformadas em ‘senso comum’, tornam-se muito eficazes. No entanto, Fairclough leva em conta a luta para remoldar e transformar as práticas discursivas ao encontrar práticas contrastantes em domínios particulares ou instituições, e atribui esse contraste às diferenças ideológicas.
A ideologia é tanto uma propriedade de estruturas quanto uma propriedade de eventos. As duas instâncias agem de maneira dialética. Se tomar a ideologia como propriedade de estruturas temos a virtude de mostrar que os eventos são restringidos por convenções sociais, essa visão acaba por impedir a transformação já que tem o pressuposto de que os eventos são mera reprodução dessas estruturas. Além disso, a opção da estrutura não explica os investimentos ideológicos das ordens de discurso e a possibilidade de investimentos diversos e contraditórios.
Os sentidos produzidos a partir de um texto estão imbuídos de ideologia, ainda que os textos estejam abertos a diferentes interpretações que podem ser variáveis de acordo com os eventos sociais a que correspondem e que os ‘consumidores’ do texto possam ter discernimento quanto à ideologia ali contida. As ideologias, de qualquer forma, estão presentes nos textos, pois ao mesmo tempo em que estão localizadas nas estruturas, de forma acumulada e naturalizada nas normas e convenções, sofrem uma atualização constante quando as estruturas condicionadoras são reproduzidas e transformadas.
É importante ressaltar que a ideologia não se encontra somente no ‘sentido’ das palavras no texto, mas que existem outros aspectos semânticos importantes a serem considerados, tais quais as pressuposições, as metáforas e a coerência. A forma do texto e seu ‘estilo’ também participam da orientação ideológica deste, como bem exemplifica Fairclough. Aí consiste a dificuldade na identificação de determinada ideologia (geralmente a dominante) em um discurso e sua utilização consciente. Essa identificação, no entanto, é possível e necessária para uma postura mais crítica e consciente em relação aos discursos a que somos submetidos. No momento em que surge uma interpelação contraditória (manifestando-se no sentido de confusão ou incerteza e na problematização das convenções) a prática da educação lingüística, com ênfase na consciência crítica dos processos ideológicos do discurso, pode desenvolver-se mais facilmente:
“ (...) os sujeitos são posicionados ideologicamente, mas são também capazes de agir criativamente no sentido de realizar suas próprias conexões entre as diversas práticas e as estruturas posicionadoras.”[3]
A ideologia está presente nos discursos em graus diferentes. Nem todo discurso é irremediavelmente ideológico, como propunha Althusser. Um discurso científico, por exemplo, é menos investido ideologicamente do que a publicidade.
Hegemonia é, utilizando o conceito de Gramsci, um poder dominante que está em constante negociação com outras classes e forças sociais não hegemônicas. Age nos domínios econômico, político, cultural e ideológico de uma sociedade. Desse modo, uma ordem de discurso pode ser considerada “a faceta discursiva do equilíbrio contraditório e instável que constitui uma hegemonia” (p.123). Assim, a luta hegemônica está presente na articulação e rearticulação de ordens de discurso e na prática discursiva: na produção, distribuição, consumo e interpretação de um texto.
O discurso se sustenta na luta hegemônica em diversas instâncias. Nas classes e em forças políticas, é claro, mas sobretudo em instituições particulares: famílias, escolas, tribunais de justiça, mulheres e homens, etc. O conceito de hegemonia fornece para o discurso uma matriz – isto é, como determinado discurso se articula com as relações de poder (reproduzindo, desafiando, etc.) – e um modelo, com uma análise da própria prática do discurso como luta hegemônica.
Quando surgem problematizações das convenções para os produtores ou intérpretes, com base nas contradições oriundas de mudanças sociais de valores, etc., tais dilemas são resolvidos através da criatividade e inovação do sujeito. É necessário que haja uma transgressão, uma recombinação de convenções, o rompimento de alguma norma pré-estabelecida. O que surge então é uma maneira nova de combinar convenções e elementos discursivos e códigos, que produzem cumulativamente mudanças estruturais nas ordens de discurso. A aparente democratização do discurso, que reduz a assimetria de poder entre as pessoas com poder institucional desigual e a ‘personalização sintética’ (discurso público para audiência em massa, no rádio, televisão, etc.) são exemplos de mudanças nas ordens de discurso. Estão ligadas à influência do discurso conversacional do domínio privado, do que era antes relativo ao ‘mundo da vida’, e agora está presente nos domínios institucionais.
Unindo e combinando aspectos da concepção de discurso de Foucault, da intertextualidade de Bakhtin, a concepção dinâmica da prática discursiva e seu reflexo na prática social levantada a partir das conceituações de poder existentes em Gramsci e ainda utilizando as formas tradicionais lingüísticas de análise de discurso, Fairclough chega a um quadro onde é possível fazer análise de discurso levando em conta o contexto social e a percepção da mudança no discurso.
Após explicitarmos alguns conceitos inerentes à análise de discurso, tentaremos discutir o trabalho que a mídia tem feito na criação de significados e convenções socialmente aceitos e petrificados, escorados na tese de doutorado - “Mídia, AIDS e Liberdade Sexual: os discursos de Veja e Isto É nas décadas de 1980 e 1990” - defendida pelo Prof. Dr. Paulo César Castro na Escola de Comunicação da UFRJ. No entanto, não pretendemos nos deter na sexualidade em si, mas sim utilizarmos seu conceito como forma de ilustração da construção do discurso feito, neste caso, por essas duas revistas semanais.
É observável que os meios de comunicação, de uma maneira geral, têm desempenhado um papel vital na edificação das representações sociais. Em outras palavras, a mídia não se configura apenas como um aparelho de representação, mas sim como um meio que molda visões de mundo e constrói a realidade de acordo com seus interesses. Os media não se limitam em passar a realidade adiante com o máximo de fidelidade; o que se percebe é uma produção do real, em que a realidade é construída de uma maneira a beneficiar os meios, ou melhor, determinados grupos que a propagam: “Os acontecimentos sociais não são objetos que se poderiam encontrar prontos em algum lugar da realidade e dos quais a mídia faria conhecer as propriedades e os avatares a posteriori com maior ou menor fidelidade. Eles só existem na medida em que são construídos pela mídia. (...) Os media informativos são o lugar onde as sociedades industriais produzem nosso real”.(Eliseo Veron:1981)
Tomamos como exemplo o caso do estilista Marcus Vinícius Resende Gonçalves, o Markito, que faleceu em 1983 vítima do vírus HIV. É a partir daí que a sociedade brasileira entrará em contato com esta doença que há muito já era conhecida pelos americanos e africanos, isto porque as duas principais revistas semanais do país (Veja e Isto É) iniciaram uma verdadeira cobertura sensacionalista do HIV e dos soropositivos. Além de categorizar a doença como sendo “de homossexual”, as revistas geraram uma associação imediata entre a homossexualidade e a peste epidêmica, a AIDS: “a homossexualidade será tomada como o vetor de propagação da AIDS no país, ou seja, a doença que começa a nos rondar é a conseqüência do comportamento e das práticas sexuais dos homossexuais”.
Faz-se necessário atentarmos para as vozes que serão escolhidas pelas revistas para falarem a respeito do assunto. Logo aqui podemos visualizar uma predileção pelo discurso médico, ou seja, Veja e Isto É atribuem credibilidade e autoridade às vozes da medicina, restringindo o debate acerca da AIDS e da sexualidade somente neste âmbito de discussão. Assim, constata-se o submetimento da doença a estratégias de enunciação específicas, caracterizadas por manobras discursivas que encerram uma manipulação das “verdades” sociais, isto é, os media colocam o médico na posição de legitimador de todo e qualquer discurso relacionado não só à Aids como também a questões associadas a ela: desde a sexualidade, abordada mais diretamente em toda sua esfera, até drogas, morte, intimidade, sangue e outros vários elementos que levam um caso a tornar-se notícia e ser submetido a coberturas midiáticas: “Esse primeiro emolduramento enunciativo [seção ‘Medicina’] será decisivo para mostrar a importância que os médicos terão como co-sujeitos do discurso das duas revistas, não apenas ajudando-as a tornar a doença inteligível para seus leitores, mas também, sobre ela e sobre a sexualidade, observando, explicando, classificando, advertindo, avaliando...”.
Com isso, como bem afirma Castro em sua tese, a AIDS deixa de ser um acontecimento meramente biológico e epidemiológico, e passa ser entendida como um fenômeno discursivo, que será, aliás, revelador de uma perspectiva por demais discriminadora e preconceituosa por parte das duas semanais, constatada a partir da cobertura espetacularizada que Veja e Isto É farão nas décadas de 1980 e 1990 do assunto. As capas, o teor e conteúdo das reportagens, a escolha das vozes autorizadas e inúmeras outras estratégias de enunciação irão servir de instrumentos de manipulação de opinião pública para atribuir à homossexualidade a responsabilidade da disseminação do HIV, criando no imaginário social a idéia de que a AIDS é a “peste gay”.
“Ainda mais porque as primeiras vítimas da Aids, durante praticamente toda a década de 1980 e os primeiros anos da de 1990, foram personalidades vinculadas ao mundo da indústria cultural (cinema, moda, teatro, TV, música), como Markito, Rock Hudson, Flávio Império, Cazuza, Lauro Corona, tidas publicamente como homossexuais ou que, pelas enunciações jornalísticas, foram assim apontadas ou, por outro, postas em situação de dúvida” – assinalou Paulo César Castro, acrescentando que “foi a partir desse aspecto que, nas primeiras matérias através das quais a Aids foi assunto nos meios de comunicação, ela foi apresentada como doença estranha que acomete os homossexuais masculinos.”
Assim, além de produzir o real, construindo discursivamente a AIDS e propondo noções para sua interpretação por parte da sociedade, os media também utilizaram a doença como ponto de partida para a criação de um discurso acerca da sexualidade como um todo, construindo suas significações e valores. A partir daí, os meios de comunicação (as revistas Istoé e Veja no caso) começam a adentrar na questão das práticas sexuais, criando, com base no discurso médico e em dados estatísticos de pesquisas nem sempre fundamentadas, um perfil de risco, que passa a associar certas práticas sexuais com a probabilidade de morte, tomada como certa a todos aqueles que padecem ou venham a padecer da doença. Pessoas com práticas e comportamentos sexuais considerados libidinosos, como alta freqüência de relações sexuais e troca constante de parceiro, principalmente os homo e bissexuais, eram postas como complacentes e até mesmo cúmplices, quando não responsáveis da epidemia: “Mais do que informar, a revista semanal de informação se propõe a convencer o leitor de que seu raciocínio é o certo. Portanto, uma das estratégias das duas revistas é, tomando a AIDS como ponto de partida, construir raciocínios sobre outros referentes, como hemofilia, morte, consumo de drogas, comércio de sangue, políticas públicas de saúde... e, principalmente, sexualidade”.
Hoje podemos observar que a AIDS não se restringe apenas aos registros estatísticos e às observações epidemiológicas, ela deve ser vista como um fato social, histórico, fisio-psciológico e simbólico. Como já foi dito anteriormente, a doença apresenta-se como uma problemática discursiva, que, assim sendo, se desenvolve reunindo diferentes campos de saberes e poderes, haja vista que no início de sua discussão ela foi tratada como “questão menor” pela esfera governamental, cabendo aos meios de comunicação a função de trazê-la a público, fazê-la “existir” para a sociedade, não só representá-la e anunciá-la, como também caracterizá-la e construí-la, posto que os media são um dos mais importantes dispositivos contemporâneos a estabelecer o espaço público e, conseqüentemente, a produzir o real.
Com o passar dos anos o perfil daqueles afetados pela doença mudou: houve um aumento da quantidade de casos envolvendo heterossexuais, não só homens, como também mulheres, além de englobar pessoas de todas as classes financeiras, fato que causa um grande alarde social, pois no início, a AIDS era associada somente a homossexuais e bissexuais masculinos, devido à maioria dos casos acontecerem com estes grupos. No entanto, como bem nos assegura Paulo C. Castro, “com o surgimento e o perigo da AIDS, o sexo transforma-se em um prazer arriscado, fazendo com que a doença se torne presente e aterrorize a sociedade, que precisa armar-se para a guerra contra o inimigo letal e invisível”. Assim sendo, o homossexual é o cúmplice e vetor do mau anunciado, e por assim ser, deve ser denunciado, deve ter suas práticas e comportamentos sexuais expostas, suas formas de prazer e seu modo de ser devem ser escancarados e julgados, avaliados, comentados e qualificados. Veja e IstoÉ, além de nomearem a sexualidade, qualificando-na e avaliando-na, tecem, a partir dessas operações, comparações, analogias, divergências e marcações de um lugar diferente em relação às “outras sexualidades”.
A partir daqui, podemos afirmar que é através de várias estratégias enunciativas, colocadas em prática pelas duas revistas, que a AIDS é elevada à categoria apocalíptica de artífice do juízo final, do qual só escaparão aqueles imaculados que se enquadram dentro de um perfil comportamental da sexualidade. A epidemia é tomada como pretexto para constatações, avaliações, sugestões e advertências acerca do comportamento sexual. “Já que a AIDS é conseqüência da homossexualidade, esta precisa, portanto, ser denunciada. Pelos holofotes simbólico-discursivos dos dois emissores, ela vai sendo levada à luz, expostas suas variações, suas formas de obter prazer, revelados os lugares a que pertencem”. Os médicos, com seu poderio do saber científico, fazem advertências e exortações legitimando o discurso construído pelo enunciador, que tenta revalorizar práticas e comportamentos sexuais anteriores às transformações ocorridas a partir dos anos 1960.
O discurso - prática social de produção de textos de acordo uma das leituras possíveis - das duas revistas analisadas não era fundamentalmente diferente; a diferença estava na forma como esse discurso era construído e ofertado por cada uma delas (enquanto a Veja agia de modo mais incisivo, declaradamente autoritário, a IstoÉ agia de modo mais simulado, aparentemente simétrico em algumas ocasiões). Assim, devemos lembrar que todo discurso é uma construção social, não individual, e que só pode ser analisado considerando seu contexto histórico-social, ou seja, suas condições de produção, pois baseados em um recorte de análise, no caso a sexualidade, podemos observar que o discurso reflete uma visão de mundo determinada, necessariamente vinculada à do(s) seu(s) autor(es) e à sociedade em que vive(m).
BIBLIOGRAFIA
SOUSA, Paulo César Castro de. AIDS, mídia impressa e sexualidade: práticas e comportamentos sexuais em tempos de HIV nos discursos de Veja e Isto É. Rio de Janeiro: UFRJ, 2001.
VERÓN, Eliséo. Quand lire cést faire: L’enonciation das le discours de la presse écrite in Semiotique II. Paris: IREP, 1983.
FAIRCLOUGH, Norman. Discurso e Mudança Social. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.
BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e Filosofia da Linguagem. São Paulo: Hucitec, 1981
ALTHUSSER, Louis. Sobre a Reprodução. Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
PÊCHEUX, Michel. Analyse Automatique du Discours. Paris: Dunod, 1969.
FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. São Paulo: Loyola, 1998.
SAUSSURE, Ferdinand. Curso de Lingüística Geral. São Paulo: Cultrix, 1975.
CHOMSKY, Noam. Aspects of the theory of Syntax. Massachusetts : The MIT Press Cambridge, 1965.
GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989.
PINTO, Milton José. Comunicação e Discurso: introdução à análise de discursos. São Paulo : Hacker editores, 2002.
Introdução a Bakhtin :: 2004/2
Prof. Dr. Eduardo Granja Coutinho. Este ciclo de leitura teve como resultado uma série de textos produzidos pelos alunos do PET-ECO. Acesse clicando aqui.
Estudo das Ideologias e Filosofia da Linguagem
Por Lucas Travassos Telles e Maria Flor Brazil
Nesse primeiro capítulo da análise da importância da filosofia da linguagem para o marxismo, Bakhtin demonstra de que forma é possível estabelecer uma relação entre a ideologia e a linguagem. A base dessa relação está na afirmativa do autor de que a palavra é signo neutro. Essa neutralidade se deve ao fato de a palavra ser o signo através do qual todas as ideologias e formas de organização de pensamento na sociedade são explicados – seja no campo da arte, ciência ou religião. Sendo um código estabelecido socialmente e compartilhado por todos os membros de uma sociedade, apenas a palavra pode organizar e tornar clara uma ideologia, mesmo para aqueles que não compartilham de seus pressupostos. Assim, os signos fazem parte do que Bakhtin chama de terreno interindividual. Isso não significa que a palavra tenha a capacidade de por si só abarcar todos os signos ideológicos. Gestos humanos, músicas ou pinturas não podem de forma alguma ser substituído por palavras, mas a possibilidade de existência e de interpretação dessas manifestações estará sempre intermediada por elas.
A palavra é desenvolvida pelo homem através do convívio social. Dessa forma, os valores culturais e ideológicos e a palavra são desenvolvidos de forma simultânea, um influenciando o outro. Isso faz com que os signos estejam sempre carregados de diferentes significados, que vão sendo agregados a ele desde a sua criação. Dessa forma, todos os signos estão marcados desde sua origem por valores ideológicos. Essa demarcação reflete uma determinada ideologia, ao mesmo tempo em que refrata os significados atribuídos por outras linhas ideológicas, o que significa afirmar que “a realidade dos fenômenos ideológicos é a realidade objetiva dos signos sociais” [1]
Bakhtin critica a filosofia idealista e uma linha da psicologia mais próxima ao positivismo por darem muita ênfase a consciência e deixarem de analisar os aspectos ideológicos dos signos. Ignorando o fato de “a palavra[ ser] um fenômeno ideológico por excelência” [1], essas duas disciplinas acabam cometendo um grande erro: a primeira supervaloriza a ideologia, como sendo uma entidade que paira sobre e sociedade e tudo nela determina; a segunda reduz a ideologia apenas à reações psicológicas particulares de cada indivíduo. O que ambas não consideram é o que Bakhtin chama de palavra interior. Toda a formulação, mesmo que feita pelo consciente de cada indivíduo, é sempre mediada por signos socialmente estabelecidos e, dessa forma, fortemente influenciada por diferentes ideologias. Os signos são fragmentos materiais da realidade porque a refletem, ao mesmo tempo que refratam qualquer outra forma de entendê-la.A consciência individual é elaborada através do repertório de signos colecionados pelos indivíduos ao longo da vida. É a partir de signos anteriores que os novos serão assimilados. Nessa relação de assimilação há sempre uma reestruturação do signo a partir de um ponto de vista específico. Ao signo são, dessa forma, agregados constantemente novos valores, o gerando uma constante transformação dialética. O signo conserva seus significados anteriores, que estão sempre sujeitos a transformações. E a mudança de significação de um signo é claramente uma questão do campo das lutas ideológicas.
É dessa forma que Bakhtin encontra a base para estudar a relação entre signo e ideologia. Os usos e conseqüências desse pressuposto serão expostos nos capítulos seguintes.
A Dialética do Signo nas Superestruturas
Por Daniel de Jesus e Fábio Savino
A relação entre a infra-estrutura e superestruturas é considerado um dos problemas fundamentais do marxismo segundo Mikhail Bakhtin. A “causalidade”, genérica e ambígua, respondendo ao fato da infra-estrutura determinar a ideologia, é uma explicação que isola o fenômeno de seu contexto ideológico e não tem representação cognitiva. É difícil até mesmo considerar uma transformação ideológica independente, quando toda a esfera ideológica é um conjunto único. Ou seja, todos os elementos reagem a uma mudança na infra-estrutura. Sendo assim, o mais prudente seria seguir as etapas de transformação para entendê-las como parte de um corpo único, e não estudá-las a partir da convergência de dois fenômenos isolados em laboratório. O processo é caracterizado por uma evolução social dialética, surgindo da infra-estrutura e tomando forma à medida que alcança as superestruturas.
A dialética é a essência deste problema, em desvendar como a realidade determina o signo, e como este reproduz a realidade. As palavras enquanto signo ideológico são um interessante meio de estudo, pois penetram as relações entre os indivíduos nas mais diferentes situações cotidianas. As palavras amarram as relações sociais com fios ideológicos, sendo, portanto, um excelente indicador das transformações sociais. Sejam elas as mais íntimas ou efêmeras mudanças sociais. A relação entra superestrutura sócio-política e a infra-estrutura ideológica é chamada de psicologia do corpo social e materializa-se na interação verbal. Essa psicologia é exteriorizada na palavra, no gesto, no ato. É nela que se encontram as formas e aspectos da criação ideológica ininterrupta.
Essa troca de material, principalmente verbal, reage sensivelmente às mudanças sociais. Ou seja, os temas gerados nas pequenas interações, são transportados em tipos e formas de discurso modificados e modificadores do primeiro. As normas e etiquetas no falar e no se comportar estabelecem fronteiras e regiões onde as interações verbais se dão. O signo é fruto dessa organização social e do reconhecimento que determinado grupo dá a ele. Uma alteração da organização, reconhecida por todos, resulta na modificação do signo. Vale a pena ressaltar o aspecto dialético dessa mudança. O signo é modificado pelas interações sociais, na mesma medida que essas interações são estabelecidas pelos signos.
Toda essa variação se dá dentro do tempo da história de determinado grupo. E um objeto só pode tomar valor num meio social específico, se estiver ligado às condições sócio-econômicas daquele meio. O árbitro desse jogo é a sociedade. Os índices sociais de valor de um indivíduo se exteriorizam nas relações sociais, e podem ou não, serem incluídas e acabarem por alterar a estrutura. Todavia, apesar do consenso da comunidade semiótica em relação ao signo, ele pode acabar refratado de formas variadas, e com variantes na sua leitura. Isso se deve a luta de classes. A diferença nas classes sociais é um meio de transformação do signo. Onde as diferenças de classes tendem a estabelecer valores diversos ao mesmo signo.
Filosofia da Linguagem e Psicologia Objetiva
Por Anna Virginia Sinclair e Suzana Corrêa Barbosa
Se nos detivermos na frase de Michel Pêcheux, saltarão aos nossos olhos afinidades bastante contundentes entre este analista de discurso, que compartilhou a época, a origem francesa e o primeiro nome com outro pensador caro para o círculo acadêmico, Michel Foucault, e Mikhail Bakhtin, filósofo da linguagem e crítico literário que testemunhou o advento da Rússia Socialista na primeira metade do século. Ao menos uma indagação incisiva parece-nos manifesta à primeira análise: o que, afinal, teria feito dois homens que se encontram separadas de forma tão significativa pelos tapumes do tempo e do espaço perpetrarem seus respectivos discursos com falas tão em sintonia uma com a outra?
Pode ser que a resposta, ou ao menos parte dela, esteja contida na própria sentença de Pêcheux, que, intencionalmente ou não, retoma a fala bakhtiniana em muitos de seus aspectos mais relevantes. No processo de dialogia proposto por Bakhtin e, de certa forma, espelhado no pensamento de Pêcheux, tudo aquilo que é dito pode ser inserido numa cadeia infinita de enunciados que nunca perdem o nexo uns com os outros. Assim sendo, tornar-se-á fundamental que todos “renunciemos aos nossos hábitos monológicos”, como defendia Bakhtin, uma vez que é por ser re-significada e reproduzida a todo instante que a linguagem se distingue por sua faculdade de dialogar com outras idades e culturas.
Mas o que levou Bakhtin a considerar tanto a linguagem, a ponto de tomá-la como fio condutor de seu pensamento acerca das relações e tensões sociais que constituem a vida do homem? Ora, o signo é a arena da luta de classes. A palavra é o signo ideológico por excelência e lugar-comum tanto do psiquismo quanto da ideologia. Extremar um termo limítrofe que separe os dois campos, quando não sub-reptícia, é uma escolha no mínimo assaz ingênua. Afinal, para ser assimilado, o fenômeno ideológico terá que ser necessariamente decifrado na esfera do signo interior. Caso acreditássemos que o homem carece de qualquer tipo de tensão interior, como se todos os seus dramas não lhe pertencessem e sua totalidade psíquica fosse completamente administrada por um fenômeno que lhe é alienígena, estaríamos o reduzindo a um títere social, uma reles estatística, um ser tão-somente reativo, e não pró-ativo, às mudanças que ocorrem ao seu redor. Não é bem assim.
Em suas próprias palavras, “os processos que, no essencial, determinam o conteúdo do psiquismo desenvolvem-se não no organismo, mas fora dele, ainda que o organismo individual participe deles”. Portanto, podemos depreender que, não obstante Bakhtin deseje produzir uma análise objetiva da nossa consciência através da filosofia da linguagem, em nenhum momento ele ignora as relações dialógicas que se estabelecem entre psiquismo e ideologia. De acordo com Bakhtin, toda atividade mental é exprimível e sua exteriorização vale-se do material semiótico para se materializar. “Todo produto da ideologia leva consigo o selo da individualidade do seu ou dos seus criadores, mas este próprio selo é tão social quanto todas as outras particularidades e signos distintintivos das manifestações ideológicas.”
Assim que é proferida, a língua automaticamente denuncia o conteúdo sócio-ideológico que lhe é inerente. Ao contrário do que se faz crer no psiquismo, a consciência não é a expressão inalienável da individualidade humana, mas sim um fenômeno que pode – e deve - ser circunscrito dentro do material ideológico de sua época. Mesmo pensar o sujeito enquanto um indivíduo que detém a autoria de seu pensamento ou a espontaneidade de sua fala é, em última instância, uma reflexão ideológica. (Pois aqui o pensamento bakhtiniano escancara sua herança marxista, porquanto aceita que “não é a consciência do homem que determina o ser, mas é o ser social que determina a consciência.”)
Na verdade, o homem-indivíduo é, antes e acima de tudo, uma construção cujas entranhas são preenchidas por uma forte carga de ideologia burguesa. Esta, por sua vez, estaria a toda hora diligenciando mostrar-se ao mundo como uma espécie de sistema de idéias mais fidedigno à natureza humana. Pois isto é o mesmo que dizer que ideais como liberdade, igualdade e fraternidade – ou pelo menos a interpretação capitalista para cada um deles – atuam como representantes legítimos de aspectos que, antes da Revolução Francesa, operavam de forma latente (porém inextirpável) na humanidade, quando o mais provável é que a mesma Liberte, Egalité et Fraternité francesa seja tão-somente uma construção sócio-ideológica, cujo significado foi extraído a partir de uma série de confluências no jogo histórico.
À vida, noções particularmente burguesas do amor, da família e do trabalho, por exemplo, são assimiladas e intuídas como intrínsecas à natureza do homem. Não são. Amar, pelo menos da forma como hoje o fazemos, não é um código inabalável de nossa condição humana. Outros já amaram de formas diferentes em épocas diferentes, e que hoje poderiam nos parecer estranhas e até mesmo erradas. Uma das idéias mais vendidas do capitalismo protestante, a de que o trabalho seria a mais nobre forma de elevação espiritual do indivíduo, seria vista de uma maneira muito diferente – mas não necessariamente inferior ou superior – pela Roma antiga ou quiçá pela Nova York dos dias de hoje.
E ainda: como ideologia dominante, não é de se estranhar que a burguesia busque apagar o caráter plurivalente do signo e naturalizar uma concepção de mundo que se adapte aos seus interesses e à aparelhagem de seu corpo ideológico. Signo é poder. A história é, portanto, o relato dessa busca pelo poder. Disso decorre uma acusação, a manipulação, e uma vítima, a massa. Mas o que é massa? Ou ainda, o que é manipulação? Será que existe mesmo uma elite burguesa que se encerra numa sala em algum lugar obscuro do mundo para determinar as melhores estratégias (políticas, econômicas, culturais, semiológicas etc.) que serão aplicadas para controlar esta “massa” restante?
Ora, fabular um inimigo de trajes maquiavélicos – neste caso, a burguesia – com a capacidade – e a fleuma – para manipular o resto da sociedade é uma alternativa que peca tanto pela simplicidade quanto pela obviedade de suas pretensões. Se a história pode de fato ser escrita como uma história de dominantes e dominados, as fronteiras que separam os dois mundos não são de forma alguma inequívocas. Muito pelo contrário.
Na realidade, a forma como a ideologia burguesa encontrou para ser canonizada e solidificada como a ideologia dominante é um processo tão complexo e sofisticado que nem sempre o carcereiro, ou seja, o burguês, consegue escapar ao cárcere que ele próprio confeccionou para “manipular” as massas e acaba de fato acreditando na preponderância, ou melhor, na univocidade da sua ideologia perante todas as outras, como se, de certa forma, houvesse uma realidade unidimensional onde nenhuma mudança fosse possível. Pois é preciso reconhecer que, para garantir sua sobrevivência, o processo ideológico precisará contagiar todos os degraus da hierarquia social.
O discurso não se configura necessariamente dentro de uma lógica evolutiva. Passado e futuro entremeiam-se em uma teia inconsútil de signos e significados que, por sua vez, tornam-se cúmplices no tempo e na história através do estabelecimento de um elo dialógico entre eles. Às vezes, voltar atrás pode ser uma forma de dar um passo adiante; são, afinal, as condições de existência humana que determinam o uso do signo e do discurso, e estas serão irrevogavelmente inseridas dentro de uma dada perspectiva histórica.
A língua não pode ser definida como um sistema, uma vez que, sendo movida e edificada por sujeitos concretos, não goza nem de homogeneidade nem de estabilidade suficiente para tal. Não estamos, é claro, afirmando que o dinamismo lingüístico se liquefaça em uma espécie de abismo niilista, sem qualquer tipo de parâmetro que aja como mediador ou regulador dentro do jogo discursivo. Podemos, sim, acusar a existência de códigos – aqui estamos falando de todos eles, desde os lingüístico-culturais até os sócio-econômicos – desde que admitamos que estes possuam um prazo de validade que, destarte, irá eventualmente expirar. (Embora seja certo afirmar que ainda não temos – e provavelmente nunca teremos - um bisturi metodológico para determinar o quando, o como ou o porquê deste processo com a precisão cirúrgica que muitos teóricos gostariam).
Daí inclusive parte a crítica de Bakhtin ao objetivismo abstrato de Saussure, que pensa a língua como algo estático e externo ao sujeito. Posicionando-se mais uma vez contrário a Saussure, Bakhtin também defendia a idéia de que o estudo da língua deveria começar pela fala, e não pela linguagem. Uma vez habilitada para ser o objeto de análise desta nova filosofia da linguagem, a fala deixa de ser tratada como uma singularidade – uma exposição do individual e, portanto, improfícua na hora de avaliar o coletivo - e passa a expor as querelas sócio-culturais de um grupo.
A elegia contemporânea é encenada por um homem que se assume ao mesmo tempo revolucionário e conservador, e que a toda hora encontra-se capturado numa relação dialética com o seu patrimônio cultural. Nenhuma ideologia se resolve com facilidades: o acervo cultural de um povo encontra-se em um estado interrupto de renovação e atualização e, à medida que o signo é relaborado, novos significados vão sendo depositados e formas diferentes de pensar ganham força na sociedade. Nas palavras de Marx, “os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”.
Acima de tudo, Bakhtin é um autor que antecipa a morte de suas palavras e que, inclusive, aguarda-a com inegável entusiasmo. Não vejamos, porém, a morte como um fim, uma extremidade que extirpe para sempre a abertura dialógica entre tudo o que foi dito e tudo o que ainda paira por dizer, se a proposta aqui deslanchada é justamente a oposta. O que Bakhtin deseja é ter sua própria voz voltada contra si mesma, convocando-nos para viver em um mundo que tem como única certeza a incerteza e que, gostemos ou não, sempre será dialético e polifônico, incerto e paradoxal, dinâmico e imprevisível. Nenhuma palavra é a última palavra, nenhum signo encerra um só significado e nenhum começo nasce entregue a seu epílogo. Ser capaz de mudar a si próprio e o meio que o circunda com não é uma escolha, é uma vocação. Até, é claro, que se prove o contrário.
Cultura Popular segundo Bakhtin e Cultura da Pós-Modernidade
Por Pedro Aguiar e Rafael Vargas
Prólogo
Quem já assistiu a um enterro em Nova Orleans, Louisiana, experimentou a dualidade de sentimentos expressa por uma banda de jazz que durante o cortejo toca músicas melancólicas e, em seguida, sai do cemitério fazendo festa com músicas eufóricas.
Esta cena pode provocar espanto, repúdio ou até indignação por indivíduos de outras culturas, mas essa expressão cultural é uma manifestação legítima da cultura cômica popular.
Na introdução de seu livro “A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento”, o crítico literário russo Mikhail Bakhtin faz uma descrição minuciosa na qual propõe um olhar introspectivo sobre a cultura popular medieval.
Bakhtin inicia fazendo apologia a François Rabelais, citando outros autores da crítica literária ocidental que o qualificam de gênio e profeta. Coloca-o no panteão dos escritores, junto a Shakespeare e Cervantes. E atribui essa importância singular ao fato de Rabelais ter buscado as fontes para sua obra na cultura popular de sua época.
O crítico russo identifica como principal mérito de Rabelais o caráter genuinamente popular de sua obra. Para ele, essa cultura popular, registrada em peças e personagens como Gargântua e Pantagruel, difere de todos os cânones estabelecidos na Antigüidade e restaurados no Renascimento. Tais regras teriam sido impostas e estranhas à visão de mundo das classes populares, contendo valores que, embora fundamentalmente diferentes, conviviam e dialogavam com a cultura do povo. Por isso, Bakhtin defende que a única forma de realmente compreender Rabelais e decifrar as “imagens enigmáticas” codificadas na sua obra é voltando às “fontes populares” nas quais ela estaria baseada.
As imagens de Rabelais estão perfeitamente posicionadas dentro da evolução milenar da cultura popular e, se por um lado ele é o mais difícil dos autores clássicos, por outro sua obra permite analisar a cultura cômica popular de vários milênios [2].
Os românticos, pós-iluministas, são criticados por terem “reduzido” o popular a uma dimensão do folclore, intocada, estática, dissociada da realidade dinâmica das classes populares. Eles teriam excluído o caráter público e aberto da cultura popular e desdenhado do riso, do bom humor e do escárnio como aspectos relevantes em seu estudo. Bakhtin considera que é desta comicidade que o popular é feito e que a sua expressão em praça pública, em diálogo permanente com as culturas em volta, é o aspecto-chave que abre a porta de sua compreensão. Toda a incompletude, a sátira e a dinâmica da genuína cultura popular são o que ele chama de “grotesco”, característica que se opunha à seriedade e formalidade da ordem feudal e clerical.
Ato I – As formas dos ritos e espetáculos
“A cultura é uma lente através da qual o homem vê o mundo” [6]
Esta máxima, de um dos trabalhos do antropólogo Roque de Barros Laraia, interage com a interpretação da cultura cômica popular, pois a identificação e até a total compreensão dependem do meio cultural do indivíduo.
Bakhtin divide as manifestações da cultura popular medieval em três categorias fundamentais: Ritos e Espetáculos (carnaval, festa dos tolos, teatro cômico em praça pública), Obras Cômicas Verbais (em versos, peças, trovas...) e Diversas Formas e Gêneros do Vocabulário Familiar e Grosseiro (insultos e ofensas, gírias/blasões populares).
Do primeiro tipo, Bakhtin lista: o Carnaval, a Festa dos Tolos, o Risco Pascal, a Festa do Asno, as Festas do Templo, a Vindima e as Soties. Nesses ritos públicos, eram parodiados a liturgia e o cerimonial das classes dominantes (Igreja e Nobreza). Havia, por exemplo, a eleição de “reis” dos foliões, geralmente avaliados por sua face mais horrenda ou grotesca. Por isso, o carnaval não é considerado um espetáculo de arte, e sim uma forma de viver a realidade, ainda que provisória. Os bufões tomavam o lugar das autoridades eclesiásticas ou aristocráticas e, por algumas horas ou alguns dias, a ordem repressora era subvertida e dava lugar à paródia, para que logo em seguida tudo voltasse ao status quo anterior. Essa capacidade de conviver normalmente com os dois tipos de ordem, e aceitar sua superposição, era o que Bakhtin identificou como a dualidade da visão-de-mundo que se tinha na cultura da Idade Média.
O carnaval como exemplo de manifestação através de rito e espetáculo também se utiliza do grotesco para desmistificar, desestruturar, ainda que por alguns dias, as formas pré-concebidas de se entender o mundo. Ele cria a oportunidade de o indivíduo mais desvalorizado dentro de um círculo social sentir-se agente de modificação da realidade, passando da posição de espectador para a de ator do espetáculo.
"O carnaval é essencialmente igualitário e, nos seus três dias, transpõe para o mundo da "rua" os ideais das relações espontâneas, afetivas, e essencialmente simétricas que são a contrapartida das paradas. A negação que o carnaval faz das estruturas de poder e autoridade é corporificada no malandro. O malandro, ao contrário do herói, não busca dominar a estrutura do poder e a ela se sobrepor - e, nesse processo, terminar por ser reabsorvido por ela. Ele vive nos interstícios do sistema, de seus absurdos e de suas contradições. Se o herói sai das paradas e o malandro dos carnavais, outro personagem - o místico renunciador - sai das procissões. Ele rejeita o sistema como um todo, nem o aceita nem se aproveita dele, mas cria seu próprio espaço de vida e seus próprios valores." [3]
Assim como existem ritos que libertam as pessoas, há aqueles, chamados de oficiais, que servem para reforçar e manter o regime em vigor, como os ritos da Igreja e do Estado feudal na Idade Média. E os ritos que inicialmente eram repudiados pelas classes dominantes (carnaval, capoeira, funk carioca, samba etc, como exemplo de ritos brasileiros contemporâneos) são aglutinados em verdadeiros movimentos “antropofágicos culturais”, tornando-os intrínsecos e “naturais” da própria sociedade.
Em nosso país, alguns desses movimentos antropofágicos podem ser interpretados como o “jeitinho brasileiro” [4], no lado bom da “malandragem”, encontrando soluções simples e baratas para grandes problemas, como também incorporam ritos de outras regiões misturando e os transformando em algo totalmente diferente e fora do contexto.
Ato II - Obras Cômicas Verbais
As celebrações carnavalescas ocupavam lugar importante na vida dos povos medievais. Nas grandes cidades, chegavam a durar três meses por ano. As obras verbais utilizavam amplamente a linguagem das formas carnavalescas e desenvolviam-se ao abrigo das ousadias legitimadas pelo carnaval.
Entre estas obras, Bakhtin enquadra a literatura cômica da Idade Média “imbuída da concepção carnavalesca do mundo”, produzida não para instrução ou contemplação, mas para festejo e recreação. Eram feitas paródias sobre episódios bíblicos ou sobre tratados de ciência e filosofia (Vergilius Maro grammaticus, paródia de gramática latina), e ainda a parodia sacra, sobre os textos da liturgia da Igreja. Também eram satirizados os documentos da lei civil, como no Testamento do Porco e no Testamento do Burro. Assim como no carnaval, Igreja e Estado eram vítimas do próprio escárnio que combatiam na opressão cotidiana. Havia ainda, em língua vulgar, as sátiras às narrativas heróicas, comuns nas trovas medievais, substituindo os cavaleiros pios por bufões, bobos e animais. Nessas novas narrativas, e principalmente nas peças teatrais, eram usados os mesmos símbolos do carnaval.
As paródias sacra, feita pelos próprios sacerdotes, na idade medieval, desmistificava a igreja e dividia espaço com a literatura cômica em literatura vulgar, igualmente rica e mais diversificada.
O uso da facécia, um importante instrumento da retórica em Aristóteles [1], visa desestruturar e até ridicularizar pensamentos pré-definidos. Esta forma de apresentar os fatos e registrar acontecimentos ainda se mantém muito presente na Literatura de Cordel, onde o foco das histórias são os acontecimentos populares tratados de maneira cômica e por vezes mística.
Ato III - Diversas Formas e G êneros do Vocabulário Familiar e Grosseiro
E, finalmente, na terceira categoria, Bakhtin trata da fala cotidiana, particularmente da “linguagem familiar da praça pública”, do popular medieval. Basicamente, é uma linguagem que se orienta pela idéia de intimidade, mesmo em público, e mesmo lidando com pessoas de outra esfera social. A linguagem popular medieval “reduz as distâncias” e cria um modo de comunicação fraternal para tratar os iguais — por isso ao mesmo tempo “familiar” e “pública”. Este processo se dá na medida em que as palavras e gestos são transpostos para outra esfera de significado: por exemplo, injúria e xingamento não ofendem; pelo contrário, denotam amizade e intimidade suficiente para permitir-lhes. No vocabulário, as grosserias, blasfêmias, juramentos (tradução literal de swear?) são usados basicamente porque transgridem as regras de comunicação verbal formal da Igreja e do Estado. É o simples fato de ser proibido na esfera oficial que valoriza e autoriza o uso desse vocabulário proscrito.
É esse o elemento em comum às três categorias de manifestação da cultura popular medieval: a materialização de uma outra realidade, espontânea e livre de regras e proibições, que se objetasse à realidade das regras e condenações da Bíblia e da Lei. Essa “segunda vida” constituía uma alternativa real à “excepcional hierarquização do regime feudal” e era marcada pelo “poderoso elemento de jogo”, advindo da incerteza sobre o futuro, ou melhor, da ausência de uma preocupação sobre o futuro, num tempo em que a idéia de progresso contínuo e inevitável ainda não se havia implantado. Bakhtin diz que “as festividades têm sempre uma relação marcada com o tempo”, pois eram fundamentadas em outras marcações que não as da colheita, do trabalho, dos impostos. Essas festas eram vividas em função não dos meios materiais, mas dos ideais da existência. Elas transportam para outra dimensão de realidade, vivendo um momento de morte e renovação (por isso eram comuns em épocas de crise). E, do outro lado, as cerimônias e liturgias oficiais, além de não realizar esse “transporte”, ainda serviam para confirmar a ordem estabelecida. Bakhtin atribui a condenação da comicidade ao advento do Estado, necessariamente opressor.
Em seguida, o crítico literário russo critica as interpretações de outros autores sobre o caráter do corpo e da vida material na obra de Rabelais como “exaltações à carne”, “fisiologismo grosseiro”, “naturalismo” ou mesmo individualismo burguês. Para ele, essas concepções são feitas de acordo com pontos-de-vista só estabelecidos muito depois (no século XIX, na modernidade) e por isso não dão conta de explicar o real significado dessas imagens. À luz do contexto da época, o corpo em Rabelais deve ser encarado como herança de “uma concepção estética da vida prática”, que ele chama de realismo grotesco.
Como fundamento dessa visão, está a ausência de distinção absoluta entre o corpo e o cosmos (a natureza). A idéia de corpo está materializada não como “ser biológico isolado” nem como o conceito (iluminista) de indivíduo, e sim como povo. Ou seja, um corpo disforme, em constante renovação e crescimento, caracterizado por alta fertilidade e superabundância, coletivo, genérico, espontâneo, perto daquilo que hoje chamamos de “massa”.
O realismo grotesco se caracteriza por “rebaixar” os ideais da “alta cultura” (de origem clássica, elitista) ao plano terreno e corporal. Valoriza o “baixo corporal”, os pontos nos quais o corpo se abre ou se liga ao mundo em volta dele: “orifícios, protuberâncias, ramificações e excrescências, tais como a boca aberta, os órgãos genitais, seios, falo, barriga e nariz” e os atos a eles relacionados (fornicar, parir, comer, beber, excretar). Os conceitos de “alto” e “baixo” referem-se tanto à esfera abstrata quanto concreta, das oposições céu/terra e idéia/matéria, sempre mantendo os mesmos sentidos: o alto, ao nível puro e ideal, e o baixo, ao nível misturado e material.
Bakhtin coloca como propriedade intrínseca desse realismo grotesco a ambivalência regeneradora, ou seja, a capacidade de destruir e reconstruir na mesma ação. Isso é feito, por exemplo, nas paródias que escarnecem e louvam na mesma medida, nas manifestações culturais que têm o poder de degradar e elogiar simultaneamente. Pelo mesmo motivo, as imagens de túmulo e ventre materno, de decomposição e nascimento, de excreção e coito, são símbolos constantes desse grotesco. É sempre um corpo em transformação, metamorfose incompleta, morrendo e nascendo. “A atitude em relação ao tempo, à evolução, é um traço constitutivo (determinante) indispensável da imagem grotesca”, diz.
Para Bahktin, o realismo grotesco deixou marcas profundas nos séculos posteriores, inclusive no Realismo Renascentista — apesar de este basear-se fundamentalmente nos cânones clássicos, há “destroços” do grotesco, como ele chama. Ele compara os valores estéticos de antes e depois da Idade Média (ou seja, da Antigüidade Clássica, do Renascimento e da Modernidade) aos próprios do popular medieval. Cita, por exemplo, a idade ideal clássica como sendo o meio-termo mais distante possível dos extremos do nascimento e da morte, enquanto o grotesco a quer o mais próximo de uma (ou de ambas) destas pontas. Há representações que apontam para os dois lados: a velha grávida, “a morte que dá à luz”.
Finalmente, é esta idéia geral de incompletude e mescla, que mistura o corpo à natureza, a morte ao nascimento, a opressão à subversão, o alto ao baixo, o túmulo ao útero, a reverência ao insulto, que orienta toda a produção estética popular do período, não apenas na literatura (Bakhtin cita o pintor holandês Hyeronymous Bosch, célebre por seus quadros de orgias e visões do inferno). Ele diz textualmente: “A cultura medieval popular conhecia apenas essa concepção”, e as separações/categorizações dogmáticas da Igreja e do Estado eram estranhas a ela.
Estilos canônicos bem demarcados caracterizaram as décadas e séculos passados. Mais que isso, duravam períodos mais longos, que vêm se reduzindo. O Egito passou três milênios com os mesmos valores estéticos; o Barroco durou século e meio e o Dadaísmo não chegou a três anos. Ao longo do século XX, falava-se numa aceleração crescente das renovações estéticas e na volatilidade cada vez mais ágil da moda. Eis que, nas últimas décadas do século passado, a aceleração chegou à velocidade da luz. Desfez-se a matéria, fragmentada em energia pura em partículas incontroláveis. Não há mais um estilo hegemônico, nem mesmo por seis meses. A hegemonia, se é que se pode chamar assim, já pertence à multiplicidade.
Epílogo - Popular Medieval e Pop Pós-Moderno: Semelhanças
O que mais chama a atenção é perceber que tais valores, que estavam presentes nessa cultura popular medieval, atravessaram a Modernidade sem serem desmantelados. Os valores estéticos (que Bakhtin chama de “cânones literários e plásticos”) da Antigüidade Clássica, restaurados no Renascimento e em boa parte hegemônicos até o século passado, formulavam concepções em quase tudo opostas. “Para eles, o corpo é acabado e perfeito”, separdo dos demais corpos e fechado. Dessa idéia de corpo retiram-se as ligações com o mundo exterior: “as excrescências e brotaduras”, “as protuberâncias”, “tapam-se os orifícios”, ou seja, elimina-se “tudo que leve a pensar que ele não está acabado”. Essa visão do “corpo” é extensível a todo conceito clássico e moderno, que da mesma formas propõe “verdades”, “ciências” e “ideologias” fechadas e acabadas.
Porém, estes mesmos valores não extinguiram aqueles seus contrários que se fizeram no popular da Idade Média — aquela “visão oposta a toda idéia de acabamento e perfeição, a toda pretensão de imutabilidade e eternidade” manifestada via “formas de expressão dinâmicas e mutáveis, flutuantes e ativas”. Continuou o gosto das coisas ao contrário, ao avesso, do mundo ao revés e, finalmente, “da consciência da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder”.
Ora, são precisamente valores que voltam à contemporaneidade hoje, dentro da chamada Pós-Modernidade. Os bens culturais produzidos por auto-denominados “pós-modernistas” se pautam pelas mesmas idéias. As narrativas do fim do século XX e deste início de XXI se caracterizam por inconstâncias, ambivalências e ludismos, assim como “as formas e símbolos da linguagem carnavalesca estão impregnados do lirismo da alternância e da renovação”. O mesmo relativismo das verdades vicia a produção científica, e volta à moda a contestação de cânones; fala-se no “fim da proibição”, assim como o do carnaval.
A maior diferença, provavelmente, é o fato de que, enquanto na Idade Média essa subversão anti-canônica tinha duração provisória e servia exatamente como diálogo (não negação absoluta) com o cânone/a lei/a doutrina, ela hoje é vendida como caráter permanente da nova condição social. Se o bufão medieval sabia que seu reinado carnavalesco acabaria na quarta-feira de cinzas, o cidadão pós-industrial está convidado a se acostumar à inconstância.
A descrição do carnaval medieval “sem cenário, sem palco, sem atores, sem espectadores, ou seja, sem os atributos específicos de todo espetáculo teatral” já antecipa o que nas últimas décadas tem-se chamado “crise da representação”, ou certa tendência a simplesmente não representar, em lugar de forjar realidades fictícias.
A estética do teatro ao longo do século XX não foi caminhando justamente dos cenários suntuosos das grandes casas parisienses e milanesas até os palcos vazios de Pirandello?
Ou, no cinema, da “Viagem à Lua” de Meliès a “Dogville” de Von Trier?
Nas palavras de Bakhtin, a visão-guia por trás da cultura popular medieval é “oposta a toda idéia de acabamento e perfeição, a toda pretensão de imutabilidade e eternidade”, bem como “a toda perpetuação, a todo aperfeiçoamento e regulamentação”. Para a Bakhtin, a estética popular medieval “encontra-se evidentemente em contradição formal com os cânones literários e plásticos da Antigüidade clássica” [2, pp. 25] e, mais ainda, “sua própria natureza é anticanônica” [2, pp. 27]. Estes mesmos cânones foram restaurados no Renascimento e no auge do Iluminismo, além dos surtos totalitários do século XX, e acabaram desmoralizados e desdenhados pelas vanguardas modernistas e suas sucessoras mais recentes. No final das contas, dentro do panorama estético contemporâneo, o que a cultura clássica levou milênios para consolidar como valores estéticos — o “ideal”, o “perfeito”, o “eterno” — ficou confinado à Alta Cultura e, a partir de determinada fase, relegado até mesmo à condição de kitsch.
Tal descrição é notavelmente similar à de Jameson (1991) [5] sobre as propriedades da cultura pós-moderna. O próprio caráter múltiplo, policrômico, hipertrofiado de imagens, é um dos valores mais perceptíveis da estética do pós-moderno. O que é, afinal, a “estética videoclipe”, da colagem piscada e superacelerada de imagens diversas passando em frente aos nossos olhos, senão a expressão mais pura disso?
Na cultura da Pós-Modernidade, nada é mais classificado e o advérbio “puramente” entrou em desuso. O vício do relativismo impregna todas as interpretações antes orientadas por dogmas e doutrinas. Desterritorialização, estratificação e rizoma são imagens recorrentes nas novas visões de mundo.
Bakhtin diz que as representações do princípio material e corporal em Rabelais são herança de “um tipo peculiar de imagens” e de “uma concepção estética da vida prática”. Na Pós-Modernidade, no entanto, já não se quer mais fazer uma imagem nova; quer-se a colagem de imagens. Os videoclipes do New Order, as montagens de Andy Warhol e a música remixada de Fatboy Slim e outros DJs atendem a essa proposta.
Não por acaso, inúmeras propriedades da cultura pós-moderna exigem a interpretação bakhtiniana do dialogismo e da polifonia para serem decodificadas. Com a chamada “crise das metanarrativas”, tornaram-se deslegitimadas as representações de referência direta — de forma e de conteúdo — a ícones do imaginário coletivo, mitos fundadores e outros tradicionais elementos identificadores da coletividade. O que se preza, hoje, é a referência multicultural, camuflada, invertida e fragmentada, avessa a classificações de gênero e estilísticas. Um diálogo permanente e polifônico conecta as diferentes manifestações culturais contemporâneas.
E o pensador mais complacente argumentaria ainda que, hoje, graças à proclamada “diversidade” do pós-moderno, a tolerância ao diferente é plenamente permitida. Ou seja, a tal estética atual já abre caminhos para contestações a ela própria — o mesmo recurso fagocitótico da cultura de massa. E, no entanto, é inegável que para a massa existe um conjunto razoavelmente homogêneo de valores, contra os quais os “rebeldes” que se insurgem são execrados, alijados ou ridicularizados. Em resumo, a diversidade mantém a dominação do mainstream.
Se os valores resgatados hoje pela Pós-Modernidade já existiam na Cultura Popular Medieval, isso significa que tudo que temos hoje é a disseminação genuína da cultura popular — instável, fragmentada, jocosa, cômica, paródica, entrópica — institucionalizada via indústria cultural? Neste caso, a hipótese frankfurtiana de deterioração da “Alta Cultura” pela produção cultural massificada ganharia, senão força, ao menos legitimidade.
A “opressão cultural” das elites seria uma forma de salvaguarda contra a apropriação demagógica da cultura popular pelas forças detentoras dos meios de produção.
Terá sido a máquina da indústria cultural que se apropriou da cultura genuinamente popular da Idade Média e devolveu-a às massas da contemporaneidade embaladas em plásticos de CDs, DVDs e brochuras?
Por Lucas Travassos Telles e Maria Flor Brazil
Nesse primeiro capítulo da análise da importância da filosofia da linguagem para o marxismo, Bakhtin demonstra de que forma é possível estabelecer uma relação entre a ideologia e a linguagem. A base dessa relação está na afirmativa do autor de que a palavra é signo neutro. Essa neutralidade se deve ao fato de a palavra ser o signo através do qual todas as ideologias e formas de organização de pensamento na sociedade são explicados – seja no campo da arte, ciência ou religião. Sendo um código estabelecido socialmente e compartilhado por todos os membros de uma sociedade, apenas a palavra pode organizar e tornar clara uma ideologia, mesmo para aqueles que não compartilham de seus pressupostos. Assim, os signos fazem parte do que Bakhtin chama de terreno interindividual. Isso não significa que a palavra tenha a capacidade de por si só abarcar todos os signos ideológicos. Gestos humanos, músicas ou pinturas não podem de forma alguma ser substituído por palavras, mas a possibilidade de existência e de interpretação dessas manifestações estará sempre intermediada por elas.
A palavra é desenvolvida pelo homem através do convívio social. Dessa forma, os valores culturais e ideológicos e a palavra são desenvolvidos de forma simultânea, um influenciando o outro. Isso faz com que os signos estejam sempre carregados de diferentes significados, que vão sendo agregados a ele desde a sua criação. Dessa forma, todos os signos estão marcados desde sua origem por valores ideológicos. Essa demarcação reflete uma determinada ideologia, ao mesmo tempo em que refrata os significados atribuídos por outras linhas ideológicas, o que significa afirmar que “a realidade dos fenômenos ideológicos é a realidade objetiva dos signos sociais” [1]
Bakhtin critica a filosofia idealista e uma linha da psicologia mais próxima ao positivismo por darem muita ênfase a consciência e deixarem de analisar os aspectos ideológicos dos signos. Ignorando o fato de “a palavra[ ser] um fenômeno ideológico por excelência” [1], essas duas disciplinas acabam cometendo um grande erro: a primeira supervaloriza a ideologia, como sendo uma entidade que paira sobre e sociedade e tudo nela determina; a segunda reduz a ideologia apenas à reações psicológicas particulares de cada indivíduo. O que ambas não consideram é o que Bakhtin chama de palavra interior. Toda a formulação, mesmo que feita pelo consciente de cada indivíduo, é sempre mediada por signos socialmente estabelecidos e, dessa forma, fortemente influenciada por diferentes ideologias. Os signos são fragmentos materiais da realidade porque a refletem, ao mesmo tempo que refratam qualquer outra forma de entendê-la.A consciência individual é elaborada através do repertório de signos colecionados pelos indivíduos ao longo da vida. É a partir de signos anteriores que os novos serão assimilados. Nessa relação de assimilação há sempre uma reestruturação do signo a partir de um ponto de vista específico. Ao signo são, dessa forma, agregados constantemente novos valores, o gerando uma constante transformação dialética. O signo conserva seus significados anteriores, que estão sempre sujeitos a transformações. E a mudança de significação de um signo é claramente uma questão do campo das lutas ideológicas.
É dessa forma que Bakhtin encontra a base para estudar a relação entre signo e ideologia. Os usos e conseqüências desse pressuposto serão expostos nos capítulos seguintes.
Referências Bibliográficas:
[1] Mikhail Bakhtin, “Estudo das ideologias e filosofia da linguagem”, IN: Marxismo e Filosofia da linguagem. São Paulo, Editora Hucitec, 8ª edição, p.36, 1997.
A Dialética do Signo nas Superestruturas
Por Daniel de Jesus e Fábio Savino
A relação entre a infra-estrutura e superestruturas é considerado um dos problemas fundamentais do marxismo segundo Mikhail Bakhtin. A “causalidade”, genérica e ambígua, respondendo ao fato da infra-estrutura determinar a ideologia, é uma explicação que isola o fenômeno de seu contexto ideológico e não tem representação cognitiva. É difícil até mesmo considerar uma transformação ideológica independente, quando toda a esfera ideológica é um conjunto único. Ou seja, todos os elementos reagem a uma mudança na infra-estrutura. Sendo assim, o mais prudente seria seguir as etapas de transformação para entendê-las como parte de um corpo único, e não estudá-las a partir da convergência de dois fenômenos isolados em laboratório. O processo é caracterizado por uma evolução social dialética, surgindo da infra-estrutura e tomando forma à medida que alcança as superestruturas.
A dialética é a essência deste problema, em desvendar como a realidade determina o signo, e como este reproduz a realidade. As palavras enquanto signo ideológico são um interessante meio de estudo, pois penetram as relações entre os indivíduos nas mais diferentes situações cotidianas. As palavras amarram as relações sociais com fios ideológicos, sendo, portanto, um excelente indicador das transformações sociais. Sejam elas as mais íntimas ou efêmeras mudanças sociais. A relação entra superestrutura sócio-política e a infra-estrutura ideológica é chamada de psicologia do corpo social e materializa-se na interação verbal. Essa psicologia é exteriorizada na palavra, no gesto, no ato. É nela que se encontram as formas e aspectos da criação ideológica ininterrupta.
Essa troca de material, principalmente verbal, reage sensivelmente às mudanças sociais. Ou seja, os temas gerados nas pequenas interações, são transportados em tipos e formas de discurso modificados e modificadores do primeiro. As normas e etiquetas no falar e no se comportar estabelecem fronteiras e regiões onde as interações verbais se dão. O signo é fruto dessa organização social e do reconhecimento que determinado grupo dá a ele. Uma alteração da organização, reconhecida por todos, resulta na modificação do signo. Vale a pena ressaltar o aspecto dialético dessa mudança. O signo é modificado pelas interações sociais, na mesma medida que essas interações são estabelecidas pelos signos.
Toda essa variação se dá dentro do tempo da história de determinado grupo. E um objeto só pode tomar valor num meio social específico, se estiver ligado às condições sócio-econômicas daquele meio. O árbitro desse jogo é a sociedade. Os índices sociais de valor de um indivíduo se exteriorizam nas relações sociais, e podem ou não, serem incluídas e acabarem por alterar a estrutura. Todavia, apesar do consenso da comunidade semiótica em relação ao signo, ele pode acabar refratado de formas variadas, e com variantes na sua leitura. Isso se deve a luta de classes. A diferença nas classes sociais é um meio de transformação do signo. Onde as diferenças de classes tendem a estabelecer valores diversos ao mesmo signo.
Filosofia da Linguagem e Psicologia Objetiva
Por Anna Virginia Sinclair e Suzana Corrêa Barbosa
O sentido de uma palavra não existe em si mesmo, mas, ao contrário,
é determinado pelas posições ideológicas que estão em jogo no processo
sócio-histórico no qual as palavras, expressões e proposições são (re)produzidas.
Michel Pêcheux
Se nos detivermos na frase de Michel Pêcheux, saltarão aos nossos olhos afinidades bastante contundentes entre este analista de discurso, que compartilhou a época, a origem francesa e o primeiro nome com outro pensador caro para o círculo acadêmico, Michel Foucault, e Mikhail Bakhtin, filósofo da linguagem e crítico literário que testemunhou o advento da Rússia Socialista na primeira metade do século. Ao menos uma indagação incisiva parece-nos manifesta à primeira análise: o que, afinal, teria feito dois homens que se encontram separadas de forma tão significativa pelos tapumes do tempo e do espaço perpetrarem seus respectivos discursos com falas tão em sintonia uma com a outra?
Pode ser que a resposta, ou ao menos parte dela, esteja contida na própria sentença de Pêcheux, que, intencionalmente ou não, retoma a fala bakhtiniana em muitos de seus aspectos mais relevantes. No processo de dialogia proposto por Bakhtin e, de certa forma, espelhado no pensamento de Pêcheux, tudo aquilo que é dito pode ser inserido numa cadeia infinita de enunciados que nunca perdem o nexo uns com os outros. Assim sendo, tornar-se-á fundamental que todos “renunciemos aos nossos hábitos monológicos”, como defendia Bakhtin, uma vez que é por ser re-significada e reproduzida a todo instante que a linguagem se distingue por sua faculdade de dialogar com outras idades e culturas.
Mas o que levou Bakhtin a considerar tanto a linguagem, a ponto de tomá-la como fio condutor de seu pensamento acerca das relações e tensões sociais que constituem a vida do homem? Ora, o signo é a arena da luta de classes. A palavra é o signo ideológico por excelência e lugar-comum tanto do psiquismo quanto da ideologia. Extremar um termo limítrofe que separe os dois campos, quando não sub-reptícia, é uma escolha no mínimo assaz ingênua. Afinal, para ser assimilado, o fenômeno ideológico terá que ser necessariamente decifrado na esfera do signo interior. Caso acreditássemos que o homem carece de qualquer tipo de tensão interior, como se todos os seus dramas não lhe pertencessem e sua totalidade psíquica fosse completamente administrada por um fenômeno que lhe é alienígena, estaríamos o reduzindo a um títere social, uma reles estatística, um ser tão-somente reativo, e não pró-ativo, às mudanças que ocorrem ao seu redor. Não é bem assim.
Em suas próprias palavras, “os processos que, no essencial, determinam o conteúdo do psiquismo desenvolvem-se não no organismo, mas fora dele, ainda que o organismo individual participe deles”. Portanto, podemos depreender que, não obstante Bakhtin deseje produzir uma análise objetiva da nossa consciência através da filosofia da linguagem, em nenhum momento ele ignora as relações dialógicas que se estabelecem entre psiquismo e ideologia. De acordo com Bakhtin, toda atividade mental é exprimível e sua exteriorização vale-se do material semiótico para se materializar. “Todo produto da ideologia leva consigo o selo da individualidade do seu ou dos seus criadores, mas este próprio selo é tão social quanto todas as outras particularidades e signos distintintivos das manifestações ideológicas.”
Assim que é proferida, a língua automaticamente denuncia o conteúdo sócio-ideológico que lhe é inerente. Ao contrário do que se faz crer no psiquismo, a consciência não é a expressão inalienável da individualidade humana, mas sim um fenômeno que pode – e deve - ser circunscrito dentro do material ideológico de sua época. Mesmo pensar o sujeito enquanto um indivíduo que detém a autoria de seu pensamento ou a espontaneidade de sua fala é, em última instância, uma reflexão ideológica. (Pois aqui o pensamento bakhtiniano escancara sua herança marxista, porquanto aceita que “não é a consciência do homem que determina o ser, mas é o ser social que determina a consciência.”)
Na verdade, o homem-indivíduo é, antes e acima de tudo, uma construção cujas entranhas são preenchidas por uma forte carga de ideologia burguesa. Esta, por sua vez, estaria a toda hora diligenciando mostrar-se ao mundo como uma espécie de sistema de idéias mais fidedigno à natureza humana. Pois isto é o mesmo que dizer que ideais como liberdade, igualdade e fraternidade – ou pelo menos a interpretação capitalista para cada um deles – atuam como representantes legítimos de aspectos que, antes da Revolução Francesa, operavam de forma latente (porém inextirpável) na humanidade, quando o mais provável é que a mesma Liberte, Egalité et Fraternité francesa seja tão-somente uma construção sócio-ideológica, cujo significado foi extraído a partir de uma série de confluências no jogo histórico.
À vida, noções particularmente burguesas do amor, da família e do trabalho, por exemplo, são assimiladas e intuídas como intrínsecas à natureza do homem. Não são. Amar, pelo menos da forma como hoje o fazemos, não é um código inabalável de nossa condição humana. Outros já amaram de formas diferentes em épocas diferentes, e que hoje poderiam nos parecer estranhas e até mesmo erradas. Uma das idéias mais vendidas do capitalismo protestante, a de que o trabalho seria a mais nobre forma de elevação espiritual do indivíduo, seria vista de uma maneira muito diferente – mas não necessariamente inferior ou superior – pela Roma antiga ou quiçá pela Nova York dos dias de hoje.
E ainda: como ideologia dominante, não é de se estranhar que a burguesia busque apagar o caráter plurivalente do signo e naturalizar uma concepção de mundo que se adapte aos seus interesses e à aparelhagem de seu corpo ideológico. Signo é poder. A história é, portanto, o relato dessa busca pelo poder. Disso decorre uma acusação, a manipulação, e uma vítima, a massa. Mas o que é massa? Ou ainda, o que é manipulação? Será que existe mesmo uma elite burguesa que se encerra numa sala em algum lugar obscuro do mundo para determinar as melhores estratégias (políticas, econômicas, culturais, semiológicas etc.) que serão aplicadas para controlar esta “massa” restante?
Ora, fabular um inimigo de trajes maquiavélicos – neste caso, a burguesia – com a capacidade – e a fleuma – para manipular o resto da sociedade é uma alternativa que peca tanto pela simplicidade quanto pela obviedade de suas pretensões. Se a história pode de fato ser escrita como uma história de dominantes e dominados, as fronteiras que separam os dois mundos não são de forma alguma inequívocas. Muito pelo contrário.
Na realidade, a forma como a ideologia burguesa encontrou para ser canonizada e solidificada como a ideologia dominante é um processo tão complexo e sofisticado que nem sempre o carcereiro, ou seja, o burguês, consegue escapar ao cárcere que ele próprio confeccionou para “manipular” as massas e acaba de fato acreditando na preponderância, ou melhor, na univocidade da sua ideologia perante todas as outras, como se, de certa forma, houvesse uma realidade unidimensional onde nenhuma mudança fosse possível. Pois é preciso reconhecer que, para garantir sua sobrevivência, o processo ideológico precisará contagiar todos os degraus da hierarquia social.
O discurso não se configura necessariamente dentro de uma lógica evolutiva. Passado e futuro entremeiam-se em uma teia inconsútil de signos e significados que, por sua vez, tornam-se cúmplices no tempo e na história através do estabelecimento de um elo dialógico entre eles. Às vezes, voltar atrás pode ser uma forma de dar um passo adiante; são, afinal, as condições de existência humana que determinam o uso do signo e do discurso, e estas serão irrevogavelmente inseridas dentro de uma dada perspectiva histórica.
A língua não pode ser definida como um sistema, uma vez que, sendo movida e edificada por sujeitos concretos, não goza nem de homogeneidade nem de estabilidade suficiente para tal. Não estamos, é claro, afirmando que o dinamismo lingüístico se liquefaça em uma espécie de abismo niilista, sem qualquer tipo de parâmetro que aja como mediador ou regulador dentro do jogo discursivo. Podemos, sim, acusar a existência de códigos – aqui estamos falando de todos eles, desde os lingüístico-culturais até os sócio-econômicos – desde que admitamos que estes possuam um prazo de validade que, destarte, irá eventualmente expirar. (Embora seja certo afirmar que ainda não temos – e provavelmente nunca teremos - um bisturi metodológico para determinar o quando, o como ou o porquê deste processo com a precisão cirúrgica que muitos teóricos gostariam).
Daí inclusive parte a crítica de Bakhtin ao objetivismo abstrato de Saussure, que pensa a língua como algo estático e externo ao sujeito. Posicionando-se mais uma vez contrário a Saussure, Bakhtin também defendia a idéia de que o estudo da língua deveria começar pela fala, e não pela linguagem. Uma vez habilitada para ser o objeto de análise desta nova filosofia da linguagem, a fala deixa de ser tratada como uma singularidade – uma exposição do individual e, portanto, improfícua na hora de avaliar o coletivo - e passa a expor as querelas sócio-culturais de um grupo.
A elegia contemporânea é encenada por um homem que se assume ao mesmo tempo revolucionário e conservador, e que a toda hora encontra-se capturado numa relação dialética com o seu patrimônio cultural. Nenhuma ideologia se resolve com facilidades: o acervo cultural de um povo encontra-se em um estado interrupto de renovação e atualização e, à medida que o signo é relaborado, novos significados vão sendo depositados e formas diferentes de pensar ganham força na sociedade. Nas palavras de Marx, “os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”.
Acima de tudo, Bakhtin é um autor que antecipa a morte de suas palavras e que, inclusive, aguarda-a com inegável entusiasmo. Não vejamos, porém, a morte como um fim, uma extremidade que extirpe para sempre a abertura dialógica entre tudo o que foi dito e tudo o que ainda paira por dizer, se a proposta aqui deslanchada é justamente a oposta. O que Bakhtin deseja é ter sua própria voz voltada contra si mesma, convocando-nos para viver em um mundo que tem como única certeza a incerteza e que, gostemos ou não, sempre será dialético e polifônico, incerto e paradoxal, dinâmico e imprevisível. Nenhuma palavra é a última palavra, nenhum signo encerra um só significado e nenhum começo nasce entregue a seu epílogo. Ser capaz de mudar a si próprio e o meio que o circunda com não é uma escolha, é uma vocação. Até, é claro, que se prove o contrário.
Cultura Popular segundo Bakhtin e Cultura da Pós-Modernidade
Por Pedro Aguiar e Rafael Vargas
Prólogo
Quem já assistiu a um enterro em Nova Orleans, Louisiana, experimentou a dualidade de sentimentos expressa por uma banda de jazz que durante o cortejo toca músicas melancólicas e, em seguida, sai do cemitério fazendo festa com músicas eufóricas.
Esta cena pode provocar espanto, repúdio ou até indignação por indivíduos de outras culturas, mas essa expressão cultural é uma manifestação legítima da cultura cômica popular.
Na introdução de seu livro “A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento”, o crítico literário russo Mikhail Bakhtin faz uma descrição minuciosa na qual propõe um olhar introspectivo sobre a cultura popular medieval.
Bakhtin inicia fazendo apologia a François Rabelais, citando outros autores da crítica literária ocidental que o qualificam de gênio e profeta. Coloca-o no panteão dos escritores, junto a Shakespeare e Cervantes. E atribui essa importância singular ao fato de Rabelais ter buscado as fontes para sua obra na cultura popular de sua época.
O crítico russo identifica como principal mérito de Rabelais o caráter genuinamente popular de sua obra. Para ele, essa cultura popular, registrada em peças e personagens como Gargântua e Pantagruel, difere de todos os cânones estabelecidos na Antigüidade e restaurados no Renascimento. Tais regras teriam sido impostas e estranhas à visão de mundo das classes populares, contendo valores que, embora fundamentalmente diferentes, conviviam e dialogavam com a cultura do povo. Por isso, Bakhtin defende que a única forma de realmente compreender Rabelais e decifrar as “imagens enigmáticas” codificadas na sua obra é voltando às “fontes populares” nas quais ela estaria baseada.
As imagens de Rabelais estão perfeitamente posicionadas dentro da evolução milenar da cultura popular e, se por um lado ele é o mais difícil dos autores clássicos, por outro sua obra permite analisar a cultura cômica popular de vários milênios [2].
Os românticos, pós-iluministas, são criticados por terem “reduzido” o popular a uma dimensão do folclore, intocada, estática, dissociada da realidade dinâmica das classes populares. Eles teriam excluído o caráter público e aberto da cultura popular e desdenhado do riso, do bom humor e do escárnio como aspectos relevantes em seu estudo. Bakhtin considera que é desta comicidade que o popular é feito e que a sua expressão em praça pública, em diálogo permanente com as culturas em volta, é o aspecto-chave que abre a porta de sua compreensão. Toda a incompletude, a sátira e a dinâmica da genuína cultura popular são o que ele chama de “grotesco”, característica que se opunha à seriedade e formalidade da ordem feudal e clerical.
Ato I – As formas dos ritos e espetáculos
“A cultura é uma lente através da qual o homem vê o mundo” [6]
Esta máxima, de um dos trabalhos do antropólogo Roque de Barros Laraia, interage com a interpretação da cultura cômica popular, pois a identificação e até a total compreensão dependem do meio cultural do indivíduo.
Bakhtin divide as manifestações da cultura popular medieval em três categorias fundamentais: Ritos e Espetáculos (carnaval, festa dos tolos, teatro cômico em praça pública), Obras Cômicas Verbais (em versos, peças, trovas...) e Diversas Formas e Gêneros do Vocabulário Familiar e Grosseiro (insultos e ofensas, gírias/blasões populares).
Do primeiro tipo, Bakhtin lista: o Carnaval, a Festa dos Tolos, o Risco Pascal, a Festa do Asno, as Festas do Templo, a Vindima e as Soties. Nesses ritos públicos, eram parodiados a liturgia e o cerimonial das classes dominantes (Igreja e Nobreza). Havia, por exemplo, a eleição de “reis” dos foliões, geralmente avaliados por sua face mais horrenda ou grotesca. Por isso, o carnaval não é considerado um espetáculo de arte, e sim uma forma de viver a realidade, ainda que provisória. Os bufões tomavam o lugar das autoridades eclesiásticas ou aristocráticas e, por algumas horas ou alguns dias, a ordem repressora era subvertida e dava lugar à paródia, para que logo em seguida tudo voltasse ao status quo anterior. Essa capacidade de conviver normalmente com os dois tipos de ordem, e aceitar sua superposição, era o que Bakhtin identificou como a dualidade da visão-de-mundo que se tinha na cultura da Idade Média.
O carnaval como exemplo de manifestação através de rito e espetáculo também se utiliza do grotesco para desmistificar, desestruturar, ainda que por alguns dias, as formas pré-concebidas de se entender o mundo. Ele cria a oportunidade de o indivíduo mais desvalorizado dentro de um círculo social sentir-se agente de modificação da realidade, passando da posição de espectador para a de ator do espetáculo.
"O carnaval é essencialmente igualitário e, nos seus três dias, transpõe para o mundo da "rua" os ideais das relações espontâneas, afetivas, e essencialmente simétricas que são a contrapartida das paradas. A negação que o carnaval faz das estruturas de poder e autoridade é corporificada no malandro. O malandro, ao contrário do herói, não busca dominar a estrutura do poder e a ela se sobrepor - e, nesse processo, terminar por ser reabsorvido por ela. Ele vive nos interstícios do sistema, de seus absurdos e de suas contradições. Se o herói sai das paradas e o malandro dos carnavais, outro personagem - o místico renunciador - sai das procissões. Ele rejeita o sistema como um todo, nem o aceita nem se aproveita dele, mas cria seu próprio espaço de vida e seus próprios valores." [3]
Assim como existem ritos que libertam as pessoas, há aqueles, chamados de oficiais, que servem para reforçar e manter o regime em vigor, como os ritos da Igreja e do Estado feudal na Idade Média. E os ritos que inicialmente eram repudiados pelas classes dominantes (carnaval, capoeira, funk carioca, samba etc, como exemplo de ritos brasileiros contemporâneos) são aglutinados em verdadeiros movimentos “antropofágicos culturais”, tornando-os intrínsecos e “naturais” da própria sociedade.
Em nosso país, alguns desses movimentos antropofágicos podem ser interpretados como o “jeitinho brasileiro” [4], no lado bom da “malandragem”, encontrando soluções simples e baratas para grandes problemas, como também incorporam ritos de outras regiões misturando e os transformando em algo totalmente diferente e fora do contexto.
Ato II - Obras Cômicas Verbais
As celebrações carnavalescas ocupavam lugar importante na vida dos povos medievais. Nas grandes cidades, chegavam a durar três meses por ano. As obras verbais utilizavam amplamente a linguagem das formas carnavalescas e desenvolviam-se ao abrigo das ousadias legitimadas pelo carnaval.
Entre estas obras, Bakhtin enquadra a literatura cômica da Idade Média “imbuída da concepção carnavalesca do mundo”, produzida não para instrução ou contemplação, mas para festejo e recreação. Eram feitas paródias sobre episódios bíblicos ou sobre tratados de ciência e filosofia (Vergilius Maro grammaticus, paródia de gramática latina), e ainda a parodia sacra, sobre os textos da liturgia da Igreja. Também eram satirizados os documentos da lei civil, como no Testamento do Porco e no Testamento do Burro. Assim como no carnaval, Igreja e Estado eram vítimas do próprio escárnio que combatiam na opressão cotidiana. Havia ainda, em língua vulgar, as sátiras às narrativas heróicas, comuns nas trovas medievais, substituindo os cavaleiros pios por bufões, bobos e animais. Nessas novas narrativas, e principalmente nas peças teatrais, eram usados os mesmos símbolos do carnaval.
As paródias sacra, feita pelos próprios sacerdotes, na idade medieval, desmistificava a igreja e dividia espaço com a literatura cômica em literatura vulgar, igualmente rica e mais diversificada.
O uso da facécia, um importante instrumento da retórica em Aristóteles [1], visa desestruturar e até ridicularizar pensamentos pré-definidos. Esta forma de apresentar os fatos e registrar acontecimentos ainda se mantém muito presente na Literatura de Cordel, onde o foco das histórias são os acontecimentos populares tratados de maneira cômica e por vezes mística.
Ato III - Diversas Formas e G êneros do Vocabulário Familiar e Grosseiro
E, finalmente, na terceira categoria, Bakhtin trata da fala cotidiana, particularmente da “linguagem familiar da praça pública”, do popular medieval. Basicamente, é uma linguagem que se orienta pela idéia de intimidade, mesmo em público, e mesmo lidando com pessoas de outra esfera social. A linguagem popular medieval “reduz as distâncias” e cria um modo de comunicação fraternal para tratar os iguais — por isso ao mesmo tempo “familiar” e “pública”. Este processo se dá na medida em que as palavras e gestos são transpostos para outra esfera de significado: por exemplo, injúria e xingamento não ofendem; pelo contrário, denotam amizade e intimidade suficiente para permitir-lhes. No vocabulário, as grosserias, blasfêmias, juramentos (tradução literal de swear?) são usados basicamente porque transgridem as regras de comunicação verbal formal da Igreja e do Estado. É o simples fato de ser proibido na esfera oficial que valoriza e autoriza o uso desse vocabulário proscrito.
É esse o elemento em comum às três categorias de manifestação da cultura popular medieval: a materialização de uma outra realidade, espontânea e livre de regras e proibições, que se objetasse à realidade das regras e condenações da Bíblia e da Lei. Essa “segunda vida” constituía uma alternativa real à “excepcional hierarquização do regime feudal” e era marcada pelo “poderoso elemento de jogo”, advindo da incerteza sobre o futuro, ou melhor, da ausência de uma preocupação sobre o futuro, num tempo em que a idéia de progresso contínuo e inevitável ainda não se havia implantado. Bakhtin diz que “as festividades têm sempre uma relação marcada com o tempo”, pois eram fundamentadas em outras marcações que não as da colheita, do trabalho, dos impostos. Essas festas eram vividas em função não dos meios materiais, mas dos ideais da existência. Elas transportam para outra dimensão de realidade, vivendo um momento de morte e renovação (por isso eram comuns em épocas de crise). E, do outro lado, as cerimônias e liturgias oficiais, além de não realizar esse “transporte”, ainda serviam para confirmar a ordem estabelecida. Bakhtin atribui a condenação da comicidade ao advento do Estado, necessariamente opressor.
Em seguida, o crítico literário russo critica as interpretações de outros autores sobre o caráter do corpo e da vida material na obra de Rabelais como “exaltações à carne”, “fisiologismo grosseiro”, “naturalismo” ou mesmo individualismo burguês. Para ele, essas concepções são feitas de acordo com pontos-de-vista só estabelecidos muito depois (no século XIX, na modernidade) e por isso não dão conta de explicar o real significado dessas imagens. À luz do contexto da época, o corpo em Rabelais deve ser encarado como herança de “uma concepção estética da vida prática”, que ele chama de realismo grotesco.
Como fundamento dessa visão, está a ausência de distinção absoluta entre o corpo e o cosmos (a natureza). A idéia de corpo está materializada não como “ser biológico isolado” nem como o conceito (iluminista) de indivíduo, e sim como povo. Ou seja, um corpo disforme, em constante renovação e crescimento, caracterizado por alta fertilidade e superabundância, coletivo, genérico, espontâneo, perto daquilo que hoje chamamos de “massa”.
O realismo grotesco se caracteriza por “rebaixar” os ideais da “alta cultura” (de origem clássica, elitista) ao plano terreno e corporal. Valoriza o “baixo corporal”, os pontos nos quais o corpo se abre ou se liga ao mundo em volta dele: “orifícios, protuberâncias, ramificações e excrescências, tais como a boca aberta, os órgãos genitais, seios, falo, barriga e nariz” e os atos a eles relacionados (fornicar, parir, comer, beber, excretar). Os conceitos de “alto” e “baixo” referem-se tanto à esfera abstrata quanto concreta, das oposições céu/terra e idéia/matéria, sempre mantendo os mesmos sentidos: o alto, ao nível puro e ideal, e o baixo, ao nível misturado e material.
Bakhtin coloca como propriedade intrínseca desse realismo grotesco a ambivalência regeneradora, ou seja, a capacidade de destruir e reconstruir na mesma ação. Isso é feito, por exemplo, nas paródias que escarnecem e louvam na mesma medida, nas manifestações culturais que têm o poder de degradar e elogiar simultaneamente. Pelo mesmo motivo, as imagens de túmulo e ventre materno, de decomposição e nascimento, de excreção e coito, são símbolos constantes desse grotesco. É sempre um corpo em transformação, metamorfose incompleta, morrendo e nascendo. “A atitude em relação ao tempo, à evolução, é um traço constitutivo (determinante) indispensável da imagem grotesca”, diz.
Para Bahktin, o realismo grotesco deixou marcas profundas nos séculos posteriores, inclusive no Realismo Renascentista — apesar de este basear-se fundamentalmente nos cânones clássicos, há “destroços” do grotesco, como ele chama. Ele compara os valores estéticos de antes e depois da Idade Média (ou seja, da Antigüidade Clássica, do Renascimento e da Modernidade) aos próprios do popular medieval. Cita, por exemplo, a idade ideal clássica como sendo o meio-termo mais distante possível dos extremos do nascimento e da morte, enquanto o grotesco a quer o mais próximo de uma (ou de ambas) destas pontas. Há representações que apontam para os dois lados: a velha grávida, “a morte que dá à luz”.
Finalmente, é esta idéia geral de incompletude e mescla, que mistura o corpo à natureza, a morte ao nascimento, a opressão à subversão, o alto ao baixo, o túmulo ao útero, a reverência ao insulto, que orienta toda a produção estética popular do período, não apenas na literatura (Bakhtin cita o pintor holandês Hyeronymous Bosch, célebre por seus quadros de orgias e visões do inferno). Ele diz textualmente: “A cultura medieval popular conhecia apenas essa concepção”, e as separações/categorizações dogmáticas da Igreja e do Estado eram estranhas a ela.
Estilos canônicos bem demarcados caracterizaram as décadas e séculos passados. Mais que isso, duravam períodos mais longos, que vêm se reduzindo. O Egito passou três milênios com os mesmos valores estéticos; o Barroco durou século e meio e o Dadaísmo não chegou a três anos. Ao longo do século XX, falava-se numa aceleração crescente das renovações estéticas e na volatilidade cada vez mais ágil da moda. Eis que, nas últimas décadas do século passado, a aceleração chegou à velocidade da luz. Desfez-se a matéria, fragmentada em energia pura em partículas incontroláveis. Não há mais um estilo hegemônico, nem mesmo por seis meses. A hegemonia, se é que se pode chamar assim, já pertence à multiplicidade.
Epílogo - Popular Medieval e Pop Pós-Moderno: Semelhanças
O que mais chama a atenção é perceber que tais valores, que estavam presentes nessa cultura popular medieval, atravessaram a Modernidade sem serem desmantelados. Os valores estéticos (que Bakhtin chama de “cânones literários e plásticos”) da Antigüidade Clássica, restaurados no Renascimento e em boa parte hegemônicos até o século passado, formulavam concepções em quase tudo opostas. “Para eles, o corpo é acabado e perfeito”, separdo dos demais corpos e fechado. Dessa idéia de corpo retiram-se as ligações com o mundo exterior: “as excrescências e brotaduras”, “as protuberâncias”, “tapam-se os orifícios”, ou seja, elimina-se “tudo que leve a pensar que ele não está acabado”. Essa visão do “corpo” é extensível a todo conceito clássico e moderno, que da mesma formas propõe “verdades”, “ciências” e “ideologias” fechadas e acabadas.
Porém, estes mesmos valores não extinguiram aqueles seus contrários que se fizeram no popular da Idade Média — aquela “visão oposta a toda idéia de acabamento e perfeição, a toda pretensão de imutabilidade e eternidade” manifestada via “formas de expressão dinâmicas e mutáveis, flutuantes e ativas”. Continuou o gosto das coisas ao contrário, ao avesso, do mundo ao revés e, finalmente, “da consciência da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder”.
Ora, são precisamente valores que voltam à contemporaneidade hoje, dentro da chamada Pós-Modernidade. Os bens culturais produzidos por auto-denominados “pós-modernistas” se pautam pelas mesmas idéias. As narrativas do fim do século XX e deste início de XXI se caracterizam por inconstâncias, ambivalências e ludismos, assim como “as formas e símbolos da linguagem carnavalesca estão impregnados do lirismo da alternância e da renovação”. O mesmo relativismo das verdades vicia a produção científica, e volta à moda a contestação de cânones; fala-se no “fim da proibição”, assim como o do carnaval.
A maior diferença, provavelmente, é o fato de que, enquanto na Idade Média essa subversão anti-canônica tinha duração provisória e servia exatamente como diálogo (não negação absoluta) com o cânone/a lei/a doutrina, ela hoje é vendida como caráter permanente da nova condição social. Se o bufão medieval sabia que seu reinado carnavalesco acabaria na quarta-feira de cinzas, o cidadão pós-industrial está convidado a se acostumar à inconstância.
A descrição do carnaval medieval “sem cenário, sem palco, sem atores, sem espectadores, ou seja, sem os atributos específicos de todo espetáculo teatral” já antecipa o que nas últimas décadas tem-se chamado “crise da representação”, ou certa tendência a simplesmente não representar, em lugar de forjar realidades fictícias.
A estética do teatro ao longo do século XX não foi caminhando justamente dos cenários suntuosos das grandes casas parisienses e milanesas até os palcos vazios de Pirandello?
Ou, no cinema, da “Viagem à Lua” de Meliès a “Dogville” de Von Trier?
Nas palavras de Bakhtin, a visão-guia por trás da cultura popular medieval é “oposta a toda idéia de acabamento e perfeição, a toda pretensão de imutabilidade e eternidade”, bem como “a toda perpetuação, a todo aperfeiçoamento e regulamentação”. Para a Bakhtin, a estética popular medieval “encontra-se evidentemente em contradição formal com os cânones literários e plásticos da Antigüidade clássica” [2, pp. 25] e, mais ainda, “sua própria natureza é anticanônica” [2, pp. 27]. Estes mesmos cânones foram restaurados no Renascimento e no auge do Iluminismo, além dos surtos totalitários do século XX, e acabaram desmoralizados e desdenhados pelas vanguardas modernistas e suas sucessoras mais recentes. No final das contas, dentro do panorama estético contemporâneo, o que a cultura clássica levou milênios para consolidar como valores estéticos — o “ideal”, o “perfeito”, o “eterno” — ficou confinado à Alta Cultura e, a partir de determinada fase, relegado até mesmo à condição de kitsch.
Tal descrição é notavelmente similar à de Jameson (1991) [5] sobre as propriedades da cultura pós-moderna. O próprio caráter múltiplo, policrômico, hipertrofiado de imagens, é um dos valores mais perceptíveis da estética do pós-moderno. O que é, afinal, a “estética videoclipe”, da colagem piscada e superacelerada de imagens diversas passando em frente aos nossos olhos, senão a expressão mais pura disso?
Na cultura da Pós-Modernidade, nada é mais classificado e o advérbio “puramente” entrou em desuso. O vício do relativismo impregna todas as interpretações antes orientadas por dogmas e doutrinas. Desterritorialização, estratificação e rizoma são imagens recorrentes nas novas visões de mundo.
Bakhtin diz que as representações do princípio material e corporal em Rabelais são herança de “um tipo peculiar de imagens” e de “uma concepção estética da vida prática”. Na Pós-Modernidade, no entanto, já não se quer mais fazer uma imagem nova; quer-se a colagem de imagens. Os videoclipes do New Order, as montagens de Andy Warhol e a música remixada de Fatboy Slim e outros DJs atendem a essa proposta.
Não por acaso, inúmeras propriedades da cultura pós-moderna exigem a interpretação bakhtiniana do dialogismo e da polifonia para serem decodificadas. Com a chamada “crise das metanarrativas”, tornaram-se deslegitimadas as representações de referência direta — de forma e de conteúdo — a ícones do imaginário coletivo, mitos fundadores e outros tradicionais elementos identificadores da coletividade. O que se preza, hoje, é a referência multicultural, camuflada, invertida e fragmentada, avessa a classificações de gênero e estilísticas. Um diálogo permanente e polifônico conecta as diferentes manifestações culturais contemporâneas.
E o pensador mais complacente argumentaria ainda que, hoje, graças à proclamada “diversidade” do pós-moderno, a tolerância ao diferente é plenamente permitida. Ou seja, a tal estética atual já abre caminhos para contestações a ela própria — o mesmo recurso fagocitótico da cultura de massa. E, no entanto, é inegável que para a massa existe um conjunto razoavelmente homogêneo de valores, contra os quais os “rebeldes” que se insurgem são execrados, alijados ou ridicularizados. Em resumo, a diversidade mantém a dominação do mainstream.
Se os valores resgatados hoje pela Pós-Modernidade já existiam na Cultura Popular Medieval, isso significa que tudo que temos hoje é a disseminação genuína da cultura popular — instável, fragmentada, jocosa, cômica, paródica, entrópica — institucionalizada via indústria cultural? Neste caso, a hipótese frankfurtiana de deterioração da “Alta Cultura” pela produção cultural massificada ganharia, senão força, ao menos legitimidade.
A “opressão cultural” das elites seria uma forma de salvaguarda contra a apropriação demagógica da cultura popular pelas forças detentoras dos meios de produção.
Terá sido a máquina da indústria cultural que se apropriou da cultura genuinamente popular da Idade Média e devolveu-a às massas da contemporaneidade embaladas em plásticos de CDs, DVDs e brochuras?
Referências Bibliográficas:
[1] ARISTÓTELES. Arte retórica e arte poética. Rio de Janeiro: Edições de Ouro.
[2] BAKHTIN, Mikhail. A Cultura Popular da Idade Média e o Renascimento: O contexto de François Rabelais. Edunb, 2ª Edição,São Paulo-Brasília, 1993.
[3] DA MATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis. 6ª ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997
[4] DA MATTA, Roberto. O Que Faz o Brasil, Brasil? . Rio de Janeiro: Rocco.
[5] JAMESON, Fredric. Pós-Modernismo: A Lógica Cultural do Capitalismo Tardio. São Paulo: Ática, 2002.
[6] LARAIA, Roque de Barros. Cultura: Um Conceito Antropológico. 11ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.
Rio de Janeiro: a cidade maravilhosa na modernidade :: 2004/1
Prof. Dr. Hiran Roedel
Um olhar sobre a cidade do Rio de Janeiro na modernidade impõe a observação de algumas questões preliminares. O primeiro aspecto a ser levado em consideração é entender modernidade como a experiência histórico-social do capitalismo. Uma conjuntura revolucionária marcada, situando historicamente, até inícios da segunda metade do século XIX, pelo conflito entre burguesia urbana e aristocracia rural. Sob esse ponto de vista, as novas relações socioculturais desembocam, também, na reorganização e inovação dos padrões de sociabilidade. Leia mais.
As necessidades de ampliação e reprodução do capital que elegem o mercado como parâmetro para a organização social, estabelecem como característica a organização sócio-espacial hierarquizada por critérios de classe. Sua estruturação obedece os critérios funcionais que possibilitam a integração e circulação de seus habitantes de modo a atender aos requisitos do capital.
No Brasil, essa concepção de modernização do espaço urbano chega após a proclamação da República, em início do século XX, no Rio de Janeiro. Conjuntura que dava sinais da emergência de dois novos atores políticos e que marcariam progressivamente o cenário brasileiro: burguesia industrial e operariado.
Modernizar é então entendido por organizar o tecido urbano de acordo com as exigências do capital, viabilizando a circulação dos novos meios de transporte. Um movimento que buscou subjugar os traços coloniais produzindo referenciais ancorados na intensificação das relações pautadas pelo mercado. Largas avenidas foram abertas, as camadas populares removidas da área central e empurradas para a periferia ou para os morros. Um porto foi construído em substituição aos trapiches e assim o país, através do Rio, se atualizava incorporando os paradigmas do capitalismo internacional.
Sintonizado com as possíveis mudanças da ordem sócio-econômica mundial, algumas outras intervenções pontuais foram realizadas ao longo dos tempos buscando sempre acompanhar as novas exigências impostas por um capitalismo que apostava cada vez mais no frenesi do consumo e da circulação. Se adequar e incorporar as mensagens enviadas do “centro” do capitalismo, também é acompanhar o deslocamento das concepções de organização e administração do espaço urbano de uma perspectiva europeizante, francesa em sua essência, para a perspectiva norte-americana. Mais do que nunca, a via de circulação passa a ser entendida como o espaço do automóvel, significando o aprofundamento gradativo da privatização do espaço público.
A década de 1950 é emblemática nesse processo, pois corresponde ao ingresso do capital das indústrias automobilísticas no país. O Rio, como capital federal e logo em seguida como estado da Guanabara, permanece acompanhando, em posição de destaque, as tendências originadas e difundidas pelo capitalismo central.
É sob essa perspectiva que, a partir dos anos 90, se busca preparar a cidade para participar do circuito da globalização, mediante intervenções e administração orientadas pela racionalidade da organização empresarial no trato das questões urbanas, ao mesmo tempo que lhe disponibiliza infra-estrutura tecnológica para lhe possibilitar a integração à rede mundial. Nesse aspecto, tanto o projeto do Teleporto quanto a concepção de organização e expansão da Barra da Tijuca respondem simbólica e materialmente ao paradigma urbanístico oferecido de forma hegemônica pelo capitalismo da globalização.
A preocupação em se atualizar reforça, assim, a tendência excludente característica das relações capitalistas e impõe às classes populares um deslocamento constante para as áreas periféricas. Uma tendência que se firmou quando do avanço dessas relações na cidade e cuja presença do poder público nas áreas de exclusão se faz, prioritariamente, pelos mecanismos de coerção.
As condições objetivas ao contribuírem para organizar, na periferia, uma rede de produção simbólica que estrutura os laços de pertencimento, o faz, no entanto, em condições subalternas aos padrões civilizatórios ditados pelas classes e/ou frações das classes dominantes. Não se quer dizer, contudo, que tais produções simbólicas não se formem em condições de possibilidade de relativa autonomia. É isso que exige a utilização de outros mecanismos de controle. Pelo poder público age-se, entre outros, através do aparato repressor do Estado, enquanto que pelo poder econômico a mídia constitui-se em eficaz aparelho de construção do consenso. Ambos compõem um conjunto maior de mecanismos responsáveis por persuadir as classes populares da “justeza” da estrutura social. A “fragilidade” dos laços de pertencimento que caracterizam essas comunidades contribui para dar força aos enunciados performáticos da mídia, pois consolida a atomização dos indivíduos sucumbindo-os ao poder hegemônico da lógica do capital.
Romantizar ou criminalizar a pobreza foi o jogo de enunciação adotado pelas elites para, de um lado, integrar essas classes ao tecido social urbano e, por outro, mantê-las sob rígido controle. Mas, finalmente, olhar a cidade pela ótica da racionalização empresarial tende a desconsiderar as contradições geradas pelo próprio mercado, espaço eleito pelo capital para a realização das experiências societárias. Busca anular a força dinâmica de transformação histórica ao reprimir o diálogo entre concepções políticas, muitas vezes antagônicas, mas que são imprescindíveis para apontar alternativas.
No Brasil, essa concepção de modernização do espaço urbano chega após a proclamação da República, em início do século XX, no Rio de Janeiro. Conjuntura que dava sinais da emergência de dois novos atores políticos e que marcariam progressivamente o cenário brasileiro: burguesia industrial e operariado.
Modernizar é então entendido por organizar o tecido urbano de acordo com as exigências do capital, viabilizando a circulação dos novos meios de transporte. Um movimento que buscou subjugar os traços coloniais produzindo referenciais ancorados na intensificação das relações pautadas pelo mercado. Largas avenidas foram abertas, as camadas populares removidas da área central e empurradas para a periferia ou para os morros. Um porto foi construído em substituição aos trapiches e assim o país, através do Rio, se atualizava incorporando os paradigmas do capitalismo internacional.
Sintonizado com as possíveis mudanças da ordem sócio-econômica mundial, algumas outras intervenções pontuais foram realizadas ao longo dos tempos buscando sempre acompanhar as novas exigências impostas por um capitalismo que apostava cada vez mais no frenesi do consumo e da circulação. Se adequar e incorporar as mensagens enviadas do “centro” do capitalismo, também é acompanhar o deslocamento das concepções de organização e administração do espaço urbano de uma perspectiva europeizante, francesa em sua essência, para a perspectiva norte-americana. Mais do que nunca, a via de circulação passa a ser entendida como o espaço do automóvel, significando o aprofundamento gradativo da privatização do espaço público.
A década de 1950 é emblemática nesse processo, pois corresponde ao ingresso do capital das indústrias automobilísticas no país. O Rio, como capital federal e logo em seguida como estado da Guanabara, permanece acompanhando, em posição de destaque, as tendências originadas e difundidas pelo capitalismo central.
É sob essa perspectiva que, a partir dos anos 90, se busca preparar a cidade para participar do circuito da globalização, mediante intervenções e administração orientadas pela racionalidade da organização empresarial no trato das questões urbanas, ao mesmo tempo que lhe disponibiliza infra-estrutura tecnológica para lhe possibilitar a integração à rede mundial. Nesse aspecto, tanto o projeto do Teleporto quanto a concepção de organização e expansão da Barra da Tijuca respondem simbólica e materialmente ao paradigma urbanístico oferecido de forma hegemônica pelo capitalismo da globalização.
A preocupação em se atualizar reforça, assim, a tendência excludente característica das relações capitalistas e impõe às classes populares um deslocamento constante para as áreas periféricas. Uma tendência que se firmou quando do avanço dessas relações na cidade e cuja presença do poder público nas áreas de exclusão se faz, prioritariamente, pelos mecanismos de coerção.
As condições objetivas ao contribuírem para organizar, na periferia, uma rede de produção simbólica que estrutura os laços de pertencimento, o faz, no entanto, em condições subalternas aos padrões civilizatórios ditados pelas classes e/ou frações das classes dominantes. Não se quer dizer, contudo, que tais produções simbólicas não se formem em condições de possibilidade de relativa autonomia. É isso que exige a utilização de outros mecanismos de controle. Pelo poder público age-se, entre outros, através do aparato repressor do Estado, enquanto que pelo poder econômico a mídia constitui-se em eficaz aparelho de construção do consenso. Ambos compõem um conjunto maior de mecanismos responsáveis por persuadir as classes populares da “justeza” da estrutura social. A “fragilidade” dos laços de pertencimento que caracterizam essas comunidades contribui para dar força aos enunciados performáticos da mídia, pois consolida a atomização dos indivíduos sucumbindo-os ao poder hegemônico da lógica do capital.
Romantizar ou criminalizar a pobreza foi o jogo de enunciação adotado pelas elites para, de um lado, integrar essas classes ao tecido social urbano e, por outro, mantê-las sob rígido controle. Mas, finalmente, olhar a cidade pela ótica da racionalização empresarial tende a desconsiderar as contradições geradas pelo próprio mercado, espaço eleito pelo capital para a realização das experiências societárias. Busca anular a força dinâmica de transformação histórica ao reprimir o diálogo entre concepções políticas, muitas vezes antagônicas, mas que são imprescindíveis para apontar alternativas.
Comunicação e Hegemonia: introdução ao pensamento de Antonio Gramsci :: 2003/2
Prof. Dr. Eduardo Granja Coutinho
Ementa: O ciclo teve como objetivo apresentar, em linhas gerais, a teoria política gramsciana, discutindo suas categorias mais significativas, como as de hegemonia, sociedade civil, intelectual orgânico, bloco histórico, revolução passiva e cultura nacional-popular.
Programa: Com base nos livros “Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político”, de Carlos Nelson Coutinho, e “Velhas histórias, memórias futuras”, de Eduardo G.Coutinho, as discussões foram referenciadas a textos do próprio filósofo italiano. Leia mais.
1a. aula - Gramsci e a tradição marxista
No primeiro encontro do ciclo foram trabalhados os capítulos 1, 2, 3 e 4 do livro “Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político”, de Carlos Nelson Coutinho. Nesse primeiro contato com o pensamento gramsciano, foram apresentadas as idéias gerais do filósofo italiano.
Além dessa apresentação de idéias, foi discutido o contexto histórico em que Gramsci viveu e desenvolveu sua obra e seu pensamento, percebendo-se as suas influências e a sua trajetória como pessoa e como profissional. Nesse sentido, mostrou-se as idéias sociais, políticas e econômicas sobre o mundo em que vivia, especialmente a respeito do seu país natal, a Itália.
2a. aula - O conceito de hegemonia em Gramsci
No segundo encontro do ciclo foi trabalhado o capítulo 5 do livro “Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político”, de Carlos Nelson Coutinho. Nesse momento, começa-se a perceber mais claramente os questionamentos aos “Cadernos do Cárcere”.
Neste capítulo, intitulado “Teoria Ampliada do Estado”, discutiu-se o conceito de “sociedade civil” e de hegemonia, entre outros. Em decorrência da análise desses conceitos, Eduardo Coutinho considera tal capítulo como o mais importante do livro.
Para Gramsci, a “sociedade civil” realiza a mediação entre as esferas do ser social, constituindo-se, portanto, como uma esfera autônoma do Estado de coerção. A “sociedade civil” faz parte do Estado, mas é também nela onde as classes dominadas lutam por espaço.
Gramsci supera dialeticamente a teoria marxista-leninista do Estado. Para ele, o Estado representa a soma da sociedade civil (consenso, hegemonia) com a sociedade política (coerção). Para Marx e Lênin, todo Estado é um Estado de classe. Gramsci parte dessa idéia para desenvolver a TEORIA AMPLIADA DO ESTADO, isto é, para tentar compreender as características do Estado nas sociedades ocidentais, que não se reduz apenas aos aparelhos repressivos. Ao lado desses, surgem aparelhos privados de hegemonia.
Uma questão central dos “Cadernos do Cárcere”, discutida na reunião foi: Por que não ocorreu a revolução socialista nas sociedades ocidentais, principalmente na Inglaterra, que era o local onde Marx dizia que ia ocorrer, e que tinha o capitalismo mais desenvolvido?
A resposta obtida foi que a referida revolução não aconteceu porque tal fato só vai ocorrer quando as classes subalternas forem conquistando, aos poucos, posições importantes próximas do poder. É uma luta gradual no âmbito da sociedade civil.
3a. aula - A universalidade de Gramsci
Na terceira reunião, utilizou-se como referência os capítulos 6, 7 e 8 do livro de Carlos Nelson Coutinho. No capítulo 6, “A estratégia socialista no ‘Ocidente’”, trabalhou-se, de forma geral, com os conceitos de guerra de movimento e guerra de posição, sendo também discutida a “democracia progressiva” de Togliatti. Nesse conceito de “democracia progressiva”, Togliatti propõe a idéia de vários partidos.
No capítulo 7, foi tratada a questão do partido como “intelectual coletivo”, sendo que a teoria do partido político da classe operária ocupa um papel de destaque na estruturação dos “Cadernos do Cárcere”.
Nesse capítulo, percebe-se também a existência de, segundo Gramsci, dois tipos de intelectuais: o “intelectual orgânico”, que tem como função dar homogeneidade e consciência a uma classe social; e o “intelectual tradicional”, que foi no passado intelectual orgânico de uma classe, mas, com o desaparecimento da mesma, forma uma camada autônoma.
Gramsci afirma que é preciso criar condições subjetivas para a tomada do poder. Nesse sentido, o intelectual tem a função de organização da cultura.
No capítulo 8, tratou-se de um tema central e importante: a universalidade de Gramsci. Sobre essa questão, ressalta-se o caráter universal que, segundo Carlos Nelson Coutinho, permeia o pensamento de Gramsci. Sua universalidade se dá no fato de que sua teoria serve como ponto de partida para tentativas contemporâneas de renovação da teoria marxista.
Em termos gerais, discutiu-se também, nessa terceira reunião, a noção de crise da hegemonia: as crises já não se manifestam apenas como crises econômicas. Gramsci refere-se ao conceito de crise orgânica significa uma desagregação no velho bloco histórico.
4a. aula - Gramsci e a cultura popular brasileira
No quarto e último encontro do ciclo foi discutido os livros “Velhas histórias, memórias futuras”, de Eduardo Granja Coutinho e “O príncipe eletrônico”, de Otávio Ianni, realizando-se uma relação entre o pensamento gramsciano e a cultura popular brasileira.
Da obra de Eduardo Coutinho discutiu-se basicamente o primeiro capítulo, intitulado “Tradições e Tradicionalismo”, mostrando as diferenças entre esses dois conceitos.
O livro, baseado nas idéias de Gramsci, aborda, nesse capítulo, a tradição como algo positivo, que se renova, trazendo elementos novos e significativos para o contexto e a composição da tradição. Já o tradicionalismo é visto por uma ótica eminentemente negativa, preso ao passado, que não cria nada de interessante e de válido, mas apenas legitima, dessa forma, os valores da ideologia dominante.
Nesse contexto, insere-se o cantor e compositor Paulinho da Viola, objeto de estudo principal do livro. Paulinho é percebido como representante da tradição viva, que traz elementos novos e questionadores dessa hegemonia vigente. Dentro dessa perspectiva, a cultura popular brasileira pode ser pensada a partir das idéias de Gramsci.
A respeito do livro de Ianni, é discutido o papel da mídia como o novo “príncipe” de Maquiavel, que seria o “príncipe eletrônico”, com a sua função de informar e de formar opiniões, interferindo na constituição das idéias das pessoas e ratificando o poder dominante na sociedade civil.
Bibliografia básica
1) COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
2) COUTINHO, Eduardo Granja. Velhas histórias, memórias futuras: o sentido da tradição na obra de Paulinho da Viola. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2002.
No primeiro encontro do ciclo foram trabalhados os capítulos 1, 2, 3 e 4 do livro “Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político”, de Carlos Nelson Coutinho. Nesse primeiro contato com o pensamento gramsciano, foram apresentadas as idéias gerais do filósofo italiano.
Além dessa apresentação de idéias, foi discutido o contexto histórico em que Gramsci viveu e desenvolveu sua obra e seu pensamento, percebendo-se as suas influências e a sua trajetória como pessoa e como profissional. Nesse sentido, mostrou-se as idéias sociais, políticas e econômicas sobre o mundo em que vivia, especialmente a respeito do seu país natal, a Itália.
2a. aula - O conceito de hegemonia em Gramsci
No segundo encontro do ciclo foi trabalhado o capítulo 5 do livro “Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político”, de Carlos Nelson Coutinho. Nesse momento, começa-se a perceber mais claramente os questionamentos aos “Cadernos do Cárcere”.
Neste capítulo, intitulado “Teoria Ampliada do Estado”, discutiu-se o conceito de “sociedade civil” e de hegemonia, entre outros. Em decorrência da análise desses conceitos, Eduardo Coutinho considera tal capítulo como o mais importante do livro.
Para Gramsci, a “sociedade civil” realiza a mediação entre as esferas do ser social, constituindo-se, portanto, como uma esfera autônoma do Estado de coerção. A “sociedade civil” faz parte do Estado, mas é também nela onde as classes dominadas lutam por espaço.
Gramsci supera dialeticamente a teoria marxista-leninista do Estado. Para ele, o Estado representa a soma da sociedade civil (consenso, hegemonia) com a sociedade política (coerção). Para Marx e Lênin, todo Estado é um Estado de classe. Gramsci parte dessa idéia para desenvolver a TEORIA AMPLIADA DO ESTADO, isto é, para tentar compreender as características do Estado nas sociedades ocidentais, que não se reduz apenas aos aparelhos repressivos. Ao lado desses, surgem aparelhos privados de hegemonia.
Uma questão central dos “Cadernos do Cárcere”, discutida na reunião foi: Por que não ocorreu a revolução socialista nas sociedades ocidentais, principalmente na Inglaterra, que era o local onde Marx dizia que ia ocorrer, e que tinha o capitalismo mais desenvolvido?
A resposta obtida foi que a referida revolução não aconteceu porque tal fato só vai ocorrer quando as classes subalternas forem conquistando, aos poucos, posições importantes próximas do poder. É uma luta gradual no âmbito da sociedade civil.
3a. aula - A universalidade de Gramsci
Na terceira reunião, utilizou-se como referência os capítulos 6, 7 e 8 do livro de Carlos Nelson Coutinho. No capítulo 6, “A estratégia socialista no ‘Ocidente’”, trabalhou-se, de forma geral, com os conceitos de guerra de movimento e guerra de posição, sendo também discutida a “democracia progressiva” de Togliatti. Nesse conceito de “democracia progressiva”, Togliatti propõe a idéia de vários partidos.
No capítulo 7, foi tratada a questão do partido como “intelectual coletivo”, sendo que a teoria do partido político da classe operária ocupa um papel de destaque na estruturação dos “Cadernos do Cárcere”.
Nesse capítulo, percebe-se também a existência de, segundo Gramsci, dois tipos de intelectuais: o “intelectual orgânico”, que tem como função dar homogeneidade e consciência a uma classe social; e o “intelectual tradicional”, que foi no passado intelectual orgânico de uma classe, mas, com o desaparecimento da mesma, forma uma camada autônoma.
Gramsci afirma que é preciso criar condições subjetivas para a tomada do poder. Nesse sentido, o intelectual tem a função de organização da cultura.
No capítulo 8, tratou-se de um tema central e importante: a universalidade de Gramsci. Sobre essa questão, ressalta-se o caráter universal que, segundo Carlos Nelson Coutinho, permeia o pensamento de Gramsci. Sua universalidade se dá no fato de que sua teoria serve como ponto de partida para tentativas contemporâneas de renovação da teoria marxista.
Em termos gerais, discutiu-se também, nessa terceira reunião, a noção de crise da hegemonia: as crises já não se manifestam apenas como crises econômicas. Gramsci refere-se ao conceito de crise orgânica significa uma desagregação no velho bloco histórico.
4a. aula - Gramsci e a cultura popular brasileira
No quarto e último encontro do ciclo foi discutido os livros “Velhas histórias, memórias futuras”, de Eduardo Granja Coutinho e “O príncipe eletrônico”, de Otávio Ianni, realizando-se uma relação entre o pensamento gramsciano e a cultura popular brasileira.
Da obra de Eduardo Coutinho discutiu-se basicamente o primeiro capítulo, intitulado “Tradições e Tradicionalismo”, mostrando as diferenças entre esses dois conceitos.
O livro, baseado nas idéias de Gramsci, aborda, nesse capítulo, a tradição como algo positivo, que se renova, trazendo elementos novos e significativos para o contexto e a composição da tradição. Já o tradicionalismo é visto por uma ótica eminentemente negativa, preso ao passado, que não cria nada de interessante e de válido, mas apenas legitima, dessa forma, os valores da ideologia dominante.
Nesse contexto, insere-se o cantor e compositor Paulinho da Viola, objeto de estudo principal do livro. Paulinho é percebido como representante da tradição viva, que traz elementos novos e questionadores dessa hegemonia vigente. Dentro dessa perspectiva, a cultura popular brasileira pode ser pensada a partir das idéias de Gramsci.
A respeito do livro de Ianni, é discutido o papel da mídia como o novo “príncipe” de Maquiavel, que seria o “príncipe eletrônico”, com a sua função de informar e de formar opiniões, interferindo na constituição das idéias das pessoas e ratificando o poder dominante na sociedade civil.
Bibliografia básica
1) COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: um estudo sobre seu pensamento político. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
2) COUTINHO, Eduardo Granja. Velhas histórias, memórias futuras: o sentido da tradição na obra de Paulinho da Viola. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2002.
Assinar:
Postagens (Atom)
O objetivo dessa atividade foi intensificar as atividades de pesquisa do grupo PET-ECO, forçando a leitura de textos acadêmicos (os capítulos do livro) e possibilitando um grau de compreensão mais significativo, já que o debate em grupo permite, além da ajuda mútua nas passagens mais difíceis, que diferentes visões se intercalem, viabilizando uma percepção diferenciada quanto ao conteúdo analisado.
Vale destacar que o Ciclo teve a intenção de promover maior integração entre os estudantes do grupo PET-ECO, pelo menos em nível acadêmico, à medida que os bolsistas tiveram a oportunidade de convergir falas e reflexões e compartilhar suas visões a respeito de um assunto comum.
Apesar de os ciclos de leitura já serem uma atividade prevista no Planejamento de Atividades do PET-ECO, o ciclo Douglas kellner, especificamente, não estava planejado. A idéia surgiu a partir do interesse do Prof. Mohammed El Hajji pelo trabalho do autor, de grande relevância para os estudos da cultura da mídia contemporânea e da comunicação em geral.
Docente pela Universidade do Texas (EUA), o pesquisador Douglas Kellner é um dos mais importantes teóricos críticos na linha de estudos sociais da Escola de Frankfurt, na Alemanha. Seus trabalhos sobre a cultura da mídia são reconhecidos internacionalmente, e envolvem a preocupação / atenção do autor para com os movimentos contra-hegemônicos – desde as sub-culturas e movimentos de minorias a outras expressões alternativas da cultura – em nome de uma sociedade mais democrática. Combinando “insights”e ferramentas metodológicas da Escola de Frankfurt e dos estudos culturais britânicos, Kellner referiu-se incansavelmente à cultura da mídia como um fenômeno político,filosófico e econômico complexo. Para o autor, a mídia emerge como um “terreno de contestação” no qual disputas políticas são travadas através de formas narrativas e visuais. Portanto, filmes, a televisão,internet, etc. articulam valores dominantes,conservadores e reacionários, e,ao mesmo tempo, oferecem uma resistência progressistas contra tais valores.
Enfim, trata-se de um autor de grande relevância para o campo da comunicação e cujos trabalhos devem ser estudados por aqueles que pretendem se tornar comunicólogos de qualidade.
Ao final do ciclo, os participantes tiveram que desenvolver um artigo com base no estudo realizado, sob a orientação do Prof. Mohammed El Hajji e de outros docentes da Eco (Escola de Comunicação da UFRJ) que puderam ser contatados livremente pelos participantes do ciclo. Um desses artigos, intitulado “O Pluralismo de Sentidos da Cultura da Mídia Contemporânea”, foi selecionado e apresentado no Intercom Nacional / 2007.
Com a produção de artigos e outros trabalhos, que foram fomentados pelo ciclo, a instituição de ensino acabou sendo favorecida, já que os integrantes dessa atividade apresentaram artigos na Jornada de Iniciação Científica da UFRJ e em Congressos, em nome dessa mesma IES. Sem contar a própria sociedade como um todo, já que a produção acadêmica é essencial não apenas para o desenvolvimento científico do país, mas para a melhoria da qualidade de vida da população, ainda que indiretamente, pois, através desses trabalhos – hoje disponíveis a qualquer um na internet -, os cidadãos podem conhecer e entender melhor problemas que os cercam.